Рефераты по философии. 1981-83
2. О некоторых различиях причинного отношения в естественной и социальной сфере (1981)
3.Проблема сопротивления государству (1980)
(Рефераты были написаны во время учебы в аспирантуре Тартуского университета, 1979-1983)
////////////////////////////////////
ПОНЯТИЕ ОТРИЦАНИЯ в марксистской философии
(Тарту, Кафедра философии тартуского университета, 1982)
Научный руководитель: доктор философских наук, проф.Р.Н. Б Л Ю М
Введение
Проблему отрицания нельзя считать новой. Она была поставлена античными философами, и уже в этих первых системах, несмотря на их серьезное различие, заняла важное место. Еще Гераклит видел в отрицании сущность бытия (см. ФЭ, 4, 187а), а Платон считал отрицание (небытие, иное) принципом движения понятий (см. Маковельский, 73). Важное место отрицанию не только в логике, но и в развитии естественного мира отводил Аристотель (см. II Анали тика, кн. I, гл. II; Физика, VIII, 3, 253), а Эпикур основывал на понятии отрицания свое известное учение «о произвольном самоотклонении атомов» (см. История античной диалектики, 219).
В Новое время проблему отрицания затрагивал Т. Кампанелла (об этом см. Воробьев, 13), связывая ее с диалектикой бытия и небытия. Всякое явление, согласно Кампанелле, есть нечто определенное, и в силу этого есть отрицание того, чем оно не является. «Человек есть, но он является человеком благодаря тому, что он не есть ни камень, ни лев, ни осел»). У Б. Спинозы знаменитый принцип omnis determinatio est negatio и выражает его теорию отрицания, согласно которой ограниченность конечных вещей является ни чем иным, как их отрицанием (Спиноза, т. 2, с. 568). Немецкая классическая философия поднимает вопрос отрицания на новую ступень. И. Кант первым противопоставил отрицание логическое и отрицание реальное. (Кант, 2, 8590), чем положил начало обширной нынешней неокантианской линии трактовки отрицания Огирман, Веттер т др. Свою трактовку отрицания имел и Шеллинг, который видел начало всякой отрицательности в существовании мира «не-я», или «вещей в себе» (Шеллинг, 99).
У Гегеля отрицание занимает уже особое, чуть ли не центральное место в системе его диалектических категорий. Гегелевское отрицание способ саморазвития «разумного познания», движущегося по ступеням к Абсолюту, и для каждой ступени развития понятия отрицание является «поворотным пунктом» (Наука логики, т. 3, 301). Но раз движение человеческого познания отражает движение мирового духа вообще, то отрицание есть «глубочайший источник всякой деятельности и самодвижения», «диалектическая душа» мира (там же).
Закон отрицания, по замечанию Ф. Энгельса, у Гегеля «фигурирует в качестве основного закона при построении всей системы» (Соч., 20, 384). Такое же значительное место проблема отрицания занимает в марксизме. Энгельс называл закон отрицания «весьма общим и именно поэтому весьма широко действующим и важным законом развития природы, истории, истории и мышления» (Соч., 20, 145). Крайне характерно, что принцип отрицания составляет основу построения фундаментального труда К. Маркса «Капитала». Чрезвычайно высоко оценивал принцип отрицания и В. И. Ленин, характеризовавший его как «важнейший элемент» диалектики (Соч., 29, 207). Этим определяется и значение проблемы отрицания для современной марксистской философии.
Некоторое время проблема отрицания в СССР не изучалась, и лишь в 1955 году после многолетнего перерыва вошла в учебные программы курса диалектического и исторического материализма. По словам М. Воробьева, автора одной из первых монографий по данной теме, закон отрицания являлся к концу 1950-х годов «одним из наименее разработанных законов материалистической диалектики» (Воробьев, с. 3). За истекшие с того времени годы положение значительно изменилось. Появилось достаточно много работ, как косвенно затрагивающих проблему отрицания, так и специально посвященных ее разработке.
В них, например, рассматривалась связь категории отрицания с другими диалектическими категориями (коллективная монография «История марксистской диалектики», а также «ИМД. Ленинский этап»), место отрицания в системах немецкой классической и античной философии (аналогичное издание «История диалектики. Немецкая классическая философия» и «История античной диалектики»); дополнялись новыми конк ренными примерами положения Энгельса об отрицании Б. Кедрова, В. Морозова, М. Воробьева, Г. Домрачева, С. Ефимова, А. Тимофеевой, Ю. Харина, В. Обухова и др.); специально рассматривались особенности теории отрицания у классиков (З. Багиров) «Ленин и диалектическое понимание отрицания») и т. д.
В этих работах теория отрицания прилагалась иногда к конкретным проблемам (к теории революции у М. Селезнева); делались попытки полемики с зарубежными теориями отрицания (чему отдельно посвящена статья А. К. Зеленкова) и др. В результате в проблеме отрицания многое прояснилось. Большую роль здесь сыграли указанные коллективные монографии «История диалектики». К числу недостатков многих работ, особенно начала 1960-х годов (О. Яхота, М. Морозова) можно отнести то, что в основном они исчерпывались изложением и подыскиванием новых примеров к известным положениям классиков. Этим объясняется и наличие многих нерешенных проблем.
К ним можно было бы отнести проблемы, которые рассматриваются в данном реферате: проблема классификации отрицания и выяснение их философских источников (глава 1); особенности марксистской теории отрицания (глава 2); а также вопрос: какие конкретные исторические явления помогает объяснить марксистская теория отрицания (глава 3). В работе приняты следующие сокращения: В скобках после цитаты первая цифра за фамилией автора означает страницу издания (их список приводится в конце работы) кроме тех случаев, когда перед страницей приводится номер тома. Сборник «История марксистской диалектики» сокращается как ИМД; История диалектики. Немецкая классическая философия — как История диалектики. НКФ.
Глава I. Различные трактовки отрицания и их философские источники.
Прежде чем перейти к вопросу об особенностях марксистской концепции отрицания, кажется целесообразным рассмотреть, какие трактовки отрицания вообще распространены в настоящее время и к каким философским источникам они восходят. (Отсутствие систематизации трактовок отрицания помимо прочего затрудняет полемику, поскольку приводит к дублированию аргументов).
- 1. Основные направления трактовок отрицания.
Каковы же существующие в настоящее время основные кон цепции отрицания? С некоторфми из них полемизиоуют авторы многих книг и статей об отрицании. Так, например, Г. Домрачев, С. Ефисов, А. Тимофеева полемизтрует с трактовкой отрицания у М. Мерло-Понти и сторонниками аналогичных мнений (Флюге, Валь, Ипполит, Кожев — Домрачев, 48, 49); с трактовкой отрицания Д.С. Милля и Зигварта М. Воробьев (с. 12); с трактовкой отрицания Г. Маркузе З. Багиров, 66); с трактовкой Веттера и Огирмана сб. ИМД (с. 219, 478) и пр. Помимо этих отдельных полемических отрывков существует специальная работа А. И. Зеленкова, в которой предпринята попытка найти общие линии современных немарксистских трактовок отрицания. По мнению А. И. Зеленкова данная категория рассматривается в современной западной философии в следующих аспектах: а) Как выражение динамики социальных процессов, т. е. в аспекте социального отрицания («критическая теория Г. Маркузе»); б) как категория, определяющая, интегрирующая целый комплекс негативных эмоциональных состояний сознания (феноменологическая онтология Ж.П. Сартра); в) как понятие, имеющее право на существование лишь в рамках формальной логики И. Бохеньский, Г. Веттер, К. Поппер, С. Хук и др. (Зеленков, 141).
Прежде, чем начать обсуждение указанных А. Зеленковым линий, следует обратить внимание, что в работе не упоминается ряд авторов — например, МерлоПонти, Зигварт, Милль. Если мы попробуем внести в приведенную схему указанных авторов, мы столкнемся с некоторыми затруднениями. Так, трактовка отрицания Мерло-Понти явно выходит за рамки линии выражения динамики социальных процессов», поскольку отрицание является как для Мерло-Понти, так и для Маркузе как раз не свойством социальных процессов как таковых, а, напротив, человека, личности (см. об этом Багиров, 66). Именно личностный, субъективный, человеческий смысл отрицания как экзистенциалист Мерло-Понти так и «неомладогегельянец» Маркузе противопоставляет «объективизму» Гегеля и позднего Маркса. Далее к числу недостатков деления А. И. Зеленкова можно отнести то, что оно не имеет единого основания и т. о. «пункты» классификации могут прибавляться до бесконечности. Кроме того, указанная классификация не включает в себя такие теории, как гегелевская и неогегелевская, что разрывает связи современных теорий с философскими традициями.
Чтобы подойти к построению иного принципа классификации, попробуем рассмотреть две последних из приведенных А.Зеленковым линий. По-видимому, последние две линии имеют нечто общее и притивостоят первой. И «формально-логическая» и «психологическая» сходны в том, что и та и эта связывают принцип отрицания со свойствами человеческого сознания и его продуктами — логикой, языком. Первая же видит его в социальных процессах или, как можно было бы продолжить в природном мире, т. е. в реальности, вне человека, субъекта. Поэтому и формально-логическую и психологическую линию можно было бы объединить под названием субъективистской линии трактовок отрицания, поскольку они считают отрицание лишь свойством субъекта (психологическим его свойством или свойством присущего субъекту логического языка) и отрицают наличие отрицания в самой реальности. Линию же трактовок, признающих отрицание свойством самой реальности, лежащей вне субъекта и независимой от него можно назвать объективистской или онтологической. (Терминам «субъективизм» и «объективизм» не придается здесь никакого оценочного значения.)
Следует сделать одно важное замечание. Нельзя не увидеть связь этих двух субъективистской и объективистской линий с основными философскими направлениями материализмом и идеализмом. Однако прямо соотносить субъективизм в трактовках отрицания с идеализмом, а объективизм с материализмом значило бы слишком упростить проблему.
Так, например, гегелевская система в целом известна как идеалистическая. При этом в вопросе отрицания Гегеля (в отличие от Милля, допустим) отнюдь нельзя назвать субъективистом. Гегель выводит отрицание за рамки субъективного человеческого сознания и объявляет его присущим Абсолюту а за ним и всему органическому и неорганическому миру. Поэтому в вопросе отрицания Гегель скорее объективист. Таким образом, нам представляются более удобным термины «субъективизм» и «объективизм», под которыми мы будем соответственно различать трактовку отрицания как свойство субъекта (психологические, логические) или же объектов вне субъекта природного мира, социальных процессов и т. п. Поскольку основные линии намечены, попробуем найти место среди них для теорий авторов, которые не рассматривались в классификации А. И. Зеленкова.
Например, точка зрения Д.С. Милля, критикуемая в работе М. Воробьева. По Миллю, отрицание есть лишь «негативная уверенность», поскольку познание сопровождается уверенностью субъекта, но сящей либо позитивный (утверждение), либо негативный (отрицание) характер (Милль, 566; об этом см. также Воробьев, 12). Несомненно, что трактовка отрицания Миллем относится к субъективистским, и, пожалцй, к психологической их разновидности. И раз приводимая А. Зеленковым аналогичная психологическая трактовка Сартра не менее чем на полвека старше. Д.С. Милль может считаться основоположником психологического субъективизма в вопросе отрицания. Возьмем теперь точку зрения Зигварта, рассматриваемую в той же работе М. Воробьева. Согласно Зигварту то, что вещи не суть «никогда не принадлежат к их бытию и сущности, это привнесло в них извне сравнивающим мышлением» (Зигварт, 144).
Очевидно, что и данная теория может быть отнесена к субъективистским, но уже к их формально-логической разновидности. По-видимому, совершенно аналогичными могут считаться взгляды Огирмана и Веттера, которые описываются в сборнике «История марксистской диалектики» (с. 219, 478). Согласно последнему «отрицание А м. б. только не А» и т. о. отрицание есть «чисто мыслительная вещь» и «приписывать реальности существование «нет» равнозначно признанию существующего небытия» (цит. по: ИМД, 219). Не обращаясь пока к политике с указанными позициями, отметим пока лишь возможность найти им место в указанной схеме.
2.Философские источники основных направлений трактовок отрицания.
Теперь, когда у нас определилась схема основных направлений трактовок отрицания, мы можем перейти к следующей проблеме: каковы философские источники указанных основных направлений. Объективистская трактовка отрицания как свойства самой реальности восходит, по всей видимости, к Гераклиту (см. ФЭ, 4, 187а) и уже в античности получает серьезное развитие у автора, который по непонятным причинам не упоминается ни в одной из приведенных работ по отрицанию, у Эпикура. Развиваемое Эпикуром в физике учение о «самопроизвольном отклонении» представляется собой античный прообраз кате гории отрицания и внутреннего противоречия как источника саморазвития материи (История античной диалектики, 219), и имеет, видимо, даже больше оснований считывая предтечей объективистских (онтологических) концепций отрицания. Субективистскую линию следует считать восходящей к Платону (об этом см. Багиров, 1315; Маковельский, 73).
Но уже здесь можно увидеть спорные моменты. У Платона отрицание — способ развития идей, хотя идеи отнюдь не обязательно атрибут лишь человеческого духа. Идеи существуют и вне человека. В платоновской теории, следовательно, наряду с преобладанием «логического» субъективизма в вопросе отрицания следует видеть зачатки как субъективизма психологического (вопрос о «душе»), так и идеалистического объективизма. Относительно Аристотеля сомнений меньше Аристотель дает главным образом формально-логическую интерпретацию отрицания: «та из частей противоречия, которая чтото приписывает чему-то есть утверждение, та же, которая что-то устраняет отрицание (II Аналитика, кн. гл. II, цит. по: Антология мировой философии, I, ч. I, 436). Но и у Аристотеля имеются объективистские моменты в трактовке отрицания: а «Физике» отрицание описывается как способ перехода от одного качества к другому и поэтому определяется как «некоторым оброзом качество» (Физика, VIII, 3, 253, см. История античной диалектики, 213).
В средние века в схоластике возобладали формально-логические интерпретации теории отрицания Аристотеля. К ним в значительной степени примыкает уже упоминавшаяся трактовка Кампанеллы (наст. реф. I). Вновь объективистская теория отрицания появилась в новое время в ученики Спинозы. Согласно ему «любая вещь подвергается отрицанию, которое есть ее небытие» (Спиноза, т. II, 568). Отсюда и следует принцип omnis determinatio est negatio (см. об этом также ИМД, 219).
Теория отрицания И. Канта может считаться вершиной формально-логического подхода к отрицанию. Кант первым не только различил, но и противопоставил, реальное и логическое отрицание (История диалектики, НКФ, 48). Именно ему принадлежит трактовка отрицания как отношения: «Логическое отрицание, обозначаемое лишь словечком «не» никогда, собственно, не прилагается к понятию, а всегда… к отношению его к другому понятию в суждении» (Кант, 3, 505, об этом см. Асмус, 284; История диалектики, НКФ, 46).
От Канта ведет свое начало формально логическая критика объективистских в том числе и материалистических теорий отрицания. Они обвиняются кантицианцами в ошибочном перенесении категории отрицания из логики в реальность. Так, по мнению Огирмана, «всякая негативность, которая мыслится в контрадикторном противоречии, есть отрицание, которого нет в реальности (Огирман, ИМД, 478).
Гегелевская теория отрицания была во многом противоположна кантианской. Отрицание, по Гегелю, есть и свойство реальности, и свойство мышления, духа. И «объективистская» и субъективистская линии трактовок отрицания оказались здесь соединенными воедино. Эта, казалось бы, парадоксальная мысль получила обоснование во всей гегелевской философской системе. Отрицание, по Гегелю, есть способ саморазвития идеи, следующей от Абсолюта через развитие всего органического и неорганического мира к абсолютному духу, где она познает самое себя. Следовательно, отрицание, будучи формой движения познания, идей, становится одновременно и формой развития мира поскольку они, по Гегелю, тождественны.
Нельзя согласиться с З. Оруджевым, увидевшим один из недостатков гегелевской диалектики отрицания в том, что он «применил его лишь к теории познания» (ИМД, 217).Совершенно напротив, Гегель применил его и к реальности, что видно из всей его философии природы». Другое дело, что сама эта природа, по Гегелю, отражает развитие познания, как следует из его принципа тождества бытия и мышления.
При этом, разумеется, элементы тождества неравноценны: мир идей определяет мир вещей, развитие мира вещей есть превращенная форма развития мира идей, а не наоборот. Отрицание есть свойство реальности, но лишь постольку, поскольку сама реальность есть проявление саморазвития духа. Таким образом, гегелевская концепция отрицания была первой попыткой снять противоположность между двумя основными линиями трактовки отрицания -объективистской и субъективистской, снять в пользу объективизма. Гегелевская трактовка отрицания была объективистской, но объективистской на идеалистической основе.
Следующий шаг в решении проблемы отрицания был сделан марксизмом. Снятие Гегелем противоположности между пониманием отрицания как свойства «чистой реальности» или «чистой логике», чисто объективного или чисто субъективного в теории тождества было основано на примате второго, т. е. происходило на идеалистической основе. Маркс и Энгельс остались приверженцами тождества, но перевернули схему: тождество отрицания в природе и отрицания в мышлении имеет своей причиной не отражение бытием законов мышления логики, а наоборот: отражение мышлением законов бытия. «Отрицание отрицания действительно происходит в обоих царствах органического и неорганического мира» (соч., 20, 140); поэтому само собой разумеется, «что эти естественные и исторические процессы отражаются в мыслящем мозгу и воспроизводятся в нем» (там же: 640).
Логическое отрицание есть отражение отрицания как свойства развития, поскольку в развитии природы вообще последующие ступени «связаны друг с другом таким образом, что одна является отрицанием другой» (4, 296-297). Тождество, впервые заявленное Гегелем, осталось, но приобрело окончательно последовательно реалистический, «объективистский» вид. Отрицание есть свойство развивающейся материи, но не благодаря отражению последней духовного отрицания, а само по себе. Объективистская трактовка отрицания получила здесь материалистическое объяснение. На этом принципе построены как выраженные Энгельсом взгляды на принципы органического мира, так и вся марксистская концепция истории (см. глава 2, 3 настоящей работы). Так противоположение объективистской и субъективистской линии трактовок было снято в марксизме, причем в отличие от Гегеля, снято на материалистической основе.
*
За время, прошедшее после формулировки марксистской концепции отрицания, появилось много новых теорий. Хотя, как мы увидим, большинство из них сводится к попыткам на новых аргументах возродить старые трактовки. Наиболее просты случаи с неотомистами и неокантианцами, которые почти ничего нового не добавляют к аргументам Канта. Но есть более сложные, так сказать, комбинированные трактовки. К таковым относится, пожалуй, теория отрицания Г. Маркузе.
А. И. Зеленков приписывает Маркузе взгляд, согласно которому отрицание есть «свойство процессов» (Зеленков, 141). В этом случае нам пришлось бы причислить эту трактовку отрицания к объективистским. Однако положение Зеленкова не совсем точно. В концепции отрицания Маркузе можно увидеть и противоположный оттенок. Маркузе, считающий себя во многом последователем Маркса, обвиняет Маркса (во всяком случае, его поздние работы) в догматизме, в стремлении «объективизировать» историю и «выбросить субъекта» из исторического процесса. (К такому обвинению во многом присоединяется Мерло-Понти и ряд других послевоенных теоретиков об этом подробнее в следующей главе). Действительно, с одной стороны, связь Маркузе с Марксом видна уже в самом подходе к проблеме отрицания — подходе скорее политико-идеологическом, чем формально-логическом (гносеологическом) как у неокантианцев. Понятие отрицания у Маркузе становится ядром его идеологии «великого отказа», его политической системы «аутсайдерства», теории роли третьего мира. и даже более того реальной политической практики 1968 года.
Однако, несмотря на эту идеологическую направленность, несмотря на связь с определенной политической практикой, являющейся весьма важным сходством с марксизмом, трактовка отрицания Маркузе не может полностью считаться ни объективистской, онтологической, ни материалистической. Дело в том, что Маркузе отрицает, в конечном счете, наличие отрицания в реальности. Маркс, по его мнению, придал отрицанию слишком объективистский смысл, тогда как на самом деле отрицание свойственно лишь субъекту социального изменения — человеку (Маrcuse, 378). Отрицание есть отношение человека к миру, но в мире вне человека отрицание отсутствует. Именно поэтому Маркузе отказывается считать отрицание формой социального развития и видеть источник социального движения внутри социальных причинах. Отсюда следует и отказ от марксистского принципа классовой борьбы как внутрисоци ального источника противоречий и движения. Современное индустриальное общество, по Маркузе, погло щает своей тотальностью, интегрирует всякий внутренний про тест; интегрированным таким образом элементом т. о. являет ся и рабочий класс, призванный, по Марксу, совершить социальную революцию. В результате сила отрицания данного общества, вопреки Марксу, не содержится ни в одном конкретном классе (об этом см. 145; Багиров, 66; Харин, 18). Отрицание удел аутсайдеров общества интеллигенции, студентов, угнетенных меньшинств.
Схема развития общества у Маркузе аналогична схеме раз вития вещественного мира вообще. Точно так же, как источником движения косного материального мира является аутсайдер этого мира — человек, движение общества вперед осуществляется в теории Маркузе аутсайдерами вопреки интегрированному большинству. Именно они, угнетенные меньшинства, интеллектуалы и студенты и явятся, по Маркузе, творцами грядущей ревлюции в «репрессивном обществе». Аналогично строится и общемировая схема революционного процесса, в которой роль аутсайдера приписывается странам «третьего мира». (См. об этом. Социальная философия франк фуртской школы, 95; Корф, 47; Штейгервальд, 26).
Идея вынести отрицание из реальности, конечно, противоречит кажущемуся объективизму Маркузе, а приписывание его лишь субъекту придает его трактовке отрицания отчетливо суб ъективистский смысл. Поэтому приходится признать, что наряду с сильными объективистскими тенденциями, концепция отрицания Маркузе имеет и не менее выраженный субъективистский оттенок. Как можно определить эту противоречивую трактовку отрицания? Для нее можно найти определенные аналогии в истории философии. Упреки в адрес позднего Маркса чрезвычайно напоминают упреки младогегельянцев Гегелю — упреки в «выбрасывании человека из реальности», объективизме и пр. По сути дела, смысл маркузианского противопоставления субъекта и объекта (об этом подробнее в следующей главе) означал возврат к домарксистской постановке этого вопроса. В результате его теория отрицания оказалась парадоксальной попыткой синтеза марксизма с «неомладогегельянством» и материалистического объективизма с субъективизмом.
Подводя итоги рассмотрения различных трактовок отрицания через выделенную нами вопреки работе А. И. Зеленкова дихотомию «субъективистской» и «объективистской» линий трактовок отрицания, можно отметить, что эти две линии вместе со своими разновидностями (субъективизмом логическим и психологическим, объективизмом материалистическим и идеалистическим) прослеживаются до настоящего времени. Если философским источником первой субъективистской линии можно считать в основном систему Платона, то источником объективистской взгляды Гераклита и даже в большей степени Эпикура. Соответствуя в основном главной философским направлениям, но в ряде случаев существенно отклоняясь от них, эти две линии развивались параллельно до Нового времени. Снятие противоположности между ними можно усмотреть сначала в гегельянстве, а затем на материалистической ос нове в марксизме. Последующий этап развития в западной философии дает нам скорее возвращение к прежнему противопоставлению.
Глава II. Особенности марксистской концепции отрицания.
Теперь на основании построенной классификации мы мо жем представить себе место марксистской концепции отрицания среди других трактовок, ее особенности и возможности критики с ее позиций иных теорий отрицания. Одним из важнейших вопросов здесь может считаться вопрос о преемственности и отличиях марксистской трактовки отрицания по отношению к крупнейшей в немецкой классической философии — гегельянской.
- 1. Теория отрицания у Маркса и Гегеля.
Эта проблема обширна, и не может быть полностью рассмотрена в настоящем реферате. Частично она затрагивалась в работах «История марксистской диалектики» (216-222), «История диалектики. Немецкая классическая философия» (247-250), а также ряд отдельных монографий. Мы остановимся здесь лишь на некоторых моментах соотношения этих двух концепций. основное сходство трактовок отрицания как у Гегеля, так и у Маркса и Энгельса в рамках приведенной в прошлой главе классификации можно увидеть, во-первых, в объективизме их обоих, т. е. в признании отрицания не только логическим отношением, но и отношением вещей и явлений вне логики. Во-вторых, сходство данных трактовок можно отметить и в признании взаимного отражения, тождества «логического» и «природного» отрицания. Мир логического и мир природного отрицания и у Маркса и у Гегеля тождественны и подчиняются одним и тем же диалектическим законам. Но уже здесь выступает весьма важное различие между трактовкой Гегеля с одной стороны и Маркса и Энгельса с другой. Тождество логического отрицания и отрицания природного у Гегеля основано на примате логического; у Маркса и Энгельса — на примате мира природного.
Отсюда следует основная, по-видимому, особенность марксистской теории отрицания: в ней отрицание признается объективным свойством и более того законом как органического так и неорганического мира причем независимо от мира идей. Так Энгельс прослеживает отрицание в «Анти-Дюринге» и «Диалектике природы» начиная от геологии, где «ряд последовательных разрушений старых и отложения новых горных формаций» представляет «ряд отрицаний, подвергающихся в свою очередь отрицанию» (20, 140), и кончая жизнью насекомых, которые, как например, бабочки, развиваются из яичка путем отрицания его, проходят через различные фазы превращения до половой зрелости, подвергаются оплодотворению и вновь отрицаются, т. е. умирают (там же) (В современной литературе приводятся многие дополни тельные примеры закона отрицания отрицания в естественных науках в химии (периодический закон Менделеева) Кедров, 9; в биологии (о соотношении двух типов изменчивости) Морозов, 33 и др.)
Аналогично природному миру закон отрицания действует и в области человеческой истории. В истории «прогресс выступает в виде отрицания существующих порядков» (20, 526). Из всего сказанного следует вывод: «отрицание отрицания действительно происходит в обоих царствах органического мира» (20, 140). Для каждого вида предметов «существует свой особый тип отрицания, такого именно отрицания, что при этом получается развитие» (20, 146). Т. о. признание отрицания свойством объективного мира независимо от мира идей составляло первую особенность марксистской концепции отрицания.
Вернемся теперь вновь к вопросу о сходствах между марксиcтской и гегелевской трактовками. Кроме двух уже указанных — объективизма и признания взаимного отражения законов природы и законов логики (в марксизме при примате первого) — можно выделить и третье сходство. Это сходство отличает гегельянскую и марксистскую трактовки отрицания от кантианской, поэтому здесь уместно вспомнить гегелевскую критику Канта. Гегель обвиняет кантовскую теорию отрицания в статичности. Именно из статического понимания как противоречия, так и отрицания следует критикуемое Гегелем положение, что противоречие (как и отрицание) «нельзя мыслить» (Гегель, соч., 1, 206), что отрицание некоторого предмета не представляет ничего другого, кроме небытия данного предмета. Эта позиция отчетливо выражена неокантианцами. Согласно неокантианцу Веттеру отрицание А не может быть ничем иным, кроме не А. Поэтому «приписывать реальности «нет» было бы равнозначно принятию существования небытия» (цит. по: ИМД, 219). Но эта позиция опровергается конкретными примерами. Например, отрицание некоторой политической системы А отнюдь не есть А или же вовсе ничего. Отрицание политической системы А не даст некоторую систему В, в которую положительные элементы А будут входить как составляющая часть (ср. также критику Веттера Ю. Хариным 66; З. Оруджевым ИМД, 219). Попытка представить отрицание А как не А есть следствие статического понимания отрицания. Именно статическое понимание отрицания мешает Канту и неокантианцам увидеть отрицание в реальном развитии. С другой стороны как раз динамическое диалектическое понимание отрицания объединяет как гегелевскую и марксистскую трактовку отрицания.
Следующее, четвертое из отмеченных здесь сходств теории отрицания у Маркса и Гегеля следует из второго. Если законы отрицания природного и логического мира тождественны, то у Гегеля отрицание составляет не только принцип развития всего материального мира, но и принцип построения его философской системы. Основные ее разделы: логика, философия природы и философия духа точно так же, как мелкие разделы внутри их, сменяют друг друга по принципу отрицания отрицания. По этому же принципу соотносятся друг с другом диалектические категории. Так, «становление» является отрицанием отрицания категории «ничего» через «чистое бытие», «мера» единство» «качества» и «количества» и т. д. (см. ИМД, 217).
Отрицание отрицания пронизывает всю гегелевскую систему и, как замечал Энгельс, фигурирует в ней «в качестве основного закона» (соч., 20, 384). Маркс следует здесь за своим крупнейшим предшественником. Отрицание, составляющее у Гегеля основу всей его фи лософской системы, у Маркса составляет основу построения фундаментальнейшего его труда «Капитала». Триада заложена уже в самом делении «Капитала» на 3 тома. Если в первом томе анализируется процесс производства, а во втором процесс обращения капитала, то третий том ка питала должен был выступать как единство производства и обращения (см. Воробьев, 59). Далее всем известные политэкономические категории в «Капитале» Маркса оказываются связанными между собой тоже ничем иным, как принципом отрицания отрицания. Деньги являются отрицанием отрицания потребительной стоимости, которая сама до этого отрицалась меновой стоимостью. Деньги, таким образом, суть диалектический синтез их обоих, поскольку они с одной стороны чистая стоимость, с другой воплощены в конкретном товаре (потреби тельной стоимости) золоте.
Но не только статичные категории «Капитала» образуются через отрицание отрицания; на нем основана сама динамика превращения капитала. Те же деньги, например, означают начало очередного круга этого движения превращения. Деньги это капитал в потенции и одновременно «мертвый», накопленный труд. Отрицаемый живым трудом, купленным на эти деньги, он отрицается вторично в потребительной стоимости, которая опять есть «мертвый труд», но уже как «зародыш» капитала. Прибавочная стоимость означает на более высокой ступени возвращение к деньгам, но и одновременно первое звено нового круга круга появления капитала и т. д. (Подробнее об этом см. в специальной работе М. Розенталя «Диалектика «Капитала» Маркса, 269, а также ИМД, 228). Закон отрицания отрицания т. о. образует как бы каркас сложной, ступенчатой структуры «Капитала» и резюмируются в знаменитом тезисе об «экспроприации экспроприаторов» (который кстати, сам есть концентрированное отрицание отрицания).
Сразу же после формулировки марксистской концепции отрицания она начала подвергаться различного рода критике. Ответ на эту критику имеется во многих из приведенных работ по отрицанию. Однако большинство из них не дает себе труда ознакомиться подробно с точкой зрения оппонентов и выяснить ее внутреннюю логику (например, критика Зеленковым Г. Маркузе). Для многих вершиной полемики является обвинение противников в идеализме, которое само по себе считается достаточным для ниспровержения их. Более конкретные аргументы приводятся в сборниках «История диалектики». Мы здесь коротко остановимся на одном из устойчивых мотивов критики марксистской концепции отрицания — обвинении ее в «догматизме».
- 2. Марксизм и догматизм.
Догматизм марксистской трактовки отрицания усматривался, во-первых, в использовании гегелевских категорий главным образом триады и навязывании т. о. отрицания от рицания живой деятельности. По мнению Е. Дюринга, Маркс был не в силах доказать необходимость экспроприации экспроприаторов, не прибегая к гегелевскому закону отрицания отрицания (цит. по: В. И. Ленин, Соч., 1, 170).
Поддерживая этот тезис, народник Михайловский утверждал, что вывод Маркса основан «исключительно на конце гегелевской трехчленности цепи» (там же, 169). Опровергая такую позицию, Ф. Энгельс доказал на много численных примерах (см. начало данной главы) реальность отрицания в ряде конкретных наук (геология, биология, история), из чего следует, что принципы отрицания не навязываются теорией природе, а «отстраняются в мыслящем мозгу и восп роизводятся в нем» (соч., 20, 640). Ленин, полемизируя с Михайловским, продолжал, что ука зания на источник теории Маркса гегелевскую триаду еще не компрометируют саму теорию, т. к. это лишь «указание на происхождение доктрины, и ничего больше» (соч., т. 1, 164). Маркс, продолжал он, «никогда и не помышлял, чтобы «доказывать «что бы то ни стало гегелевскими триадами», он только «изучал и исследовал процесс» и «единственным критерием тео рии признавал верность ее с действительностью» (соч., 1, 163). Такого рода обвинения марксистской теории отрицания в догматизме можно было бы назвать позитивистскими, поскольку в основе их лежит свойственная в наиболее выраженной форме позитивизму критика «спекулятивных систем» классической философии, к которым относятся и принципы диалектики.
Для позитивистских обвинений энгельсовской теории отрицания в догматизме характерна позиция Т. Масарика, с которым полемизировал Г. В. Плеханов. Масарик критиковал энгельсовский пример роста ячменного зерна как отрицания отрицания: «сразу очевидно, что он не годится во всяком случае оплодотворение, развитие, увеличение… есть нечто иное, а не гегелевская теза-антитеза-синтез. Это действительно процесс развития, и своею беспрерывностью и бесконечно малыми изменениями он отличается существенно от трехчленной диалектики» (цит. по Г. Плеханов, О книге Масарика, соч., т. 2, 675). В противопоставлении «бесконечно малых изменений» отрицанию у Масарика Плеханов верно заметил атаку точки зрения реформы на революционные скачки (там же, 676), но не опроверг сам пример.
К критике Плеханова здесь можно добавить, что, во-первых, понятия тезис-антитезис-синтез вовсе не используются Энгельсом ни в «Анти-Дюринге», ни в «Диалектике природы». Эту гегелевскую схему всюду вытесняет более динамичный принцип отрицания отрицания./1 (1 К вопросу о присутствии гегелевской триады у Энгельса см. также спор конца 50х гг. о т. н. «двух формах закона отрицания отрицания» . Лебедев, 98-99).
Далее. Казалось бы, Масарик прав, отказываясь видеть тезис-антитезис-синтез или отрицание отрицания в близких моментах роста зерна, поскольку они однородны, аналогичны. Вместе с тем применимость принципа отрицания в данном примере становится очевидной, стоит лишь обратиться к качественно разновидным моментам развития появления из зерна, рост, размножение. Следовательно, чтобы отвести обвинение Масарика и аналогичные ему, нужно добавить, что говоря об отрицании отрицания в развитии некоторого явления, следует иметь в виду качественно разновидные моменты этого развития.
Следующая, оформившаяся в основном после 2 мировой войны линия обвинений классической марксистской теории отрицания в догматизме связана с появлением экзистенциализма и в широком плане большого круга философских теорий, ставящих центром исследо вания не законы природы или общества, а человеческую личность. Для них характерны обвинения в адрес Маркса, высказанные, например, М. Мерло-Понти. Мерло-Понти различает «двух Марксов» молодого Маркса «экономическо- философских рукописей» и зрелого Маркса. До 1850 года Маркс, согласно Мерло-Понти, рассматривал отрицание как свойство человеческого духа и лишь затем неосновательно, по мнению Мерло-Понти, стал искать его в самих вещах, что вело к объективизму и выбрасыванию человека из истории.
Вокруг этого тезиса группируется целая плеяда теоре тиков Флюгге, Валь, Ипполит, Кожев (см. Домрачев и др., 48, 49). Однако тезис о «выбрасывании» классическим марксизмом человека из истории, как кажется, не имеет достаточных оснований. Стоит обратиться хотя бы к «тезисам о Фейербахе» (1845). Их полемический заряд обращен против концепций тогдашнего материализма, который обвиняется Марксом в объективизме. «Главный недостаток всего предшествовавшего материализма, включая и фейербаховский, — начинается знаменитый первый тезис, — заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно» (К. Маркс, Ф. Энгельс, соч. 3, 1).
Т. о. «объективизмом» и «выбрасыванием человека из истории» Маркс считает старое материалистическое учение в том, что «люди суть продукты обстоятельств и воспитания», поскольку это учение забывает, что «обстоятельства изменяются именно людьми и сам воспитатель должен быть воспитан» (3 тезис, там же, с. 2). Сам же Маркс в «тезисах о Фейербахе» выступает в пользу совершенно иной теории. Он высказывается в пользу синтеза традиционно материалистического объективизма и разрабатываемого тогдашним идеализмом субъективизма в вопросе о человеческой истории, синтеза, в котором основная роль при надлежит понятию практики. Именно в практике человек выступает не только как объект приложения исторических сил, но и как субъект, изменяющий их: «совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности может быть рационально понято только как революционная практика» (3 тезис, там же).
Это относится и к вопросу о политическом отрицании. Отрицание некоторой политической реальности (что и является прогрессом в истории) не есть движение лежащих вне человека сил, это отрицание может быть осуществлено лишь через самих людей к ими самими. Отрицание в истории в свете данного тезиса также не может быть понято иначе, как революционная практика. Теория революционной практики как самоизменения фактически исключает вопрос о «выбрасывании» классической марксистской теорией отрицания человека из истории. Нельзя утверждать также, что Маркс и Энгельс отказались от тезиса революционной практики в своих позднейших работах. Действительно, и «Капитал», и «Анти-Дюринг» суть работы «созерцательные» (как впрочем, любая научная работа), но они посвящены обоснованию определенного рода революционной практики, которую, кстати, и Маркс, и Энгельс сами осуществляли на деле. Поэтому обвинение о выбрасывании классическим марксизмом человека из истории нельзя считать справедливым. Само же новое противопоставление «субъекта» и «объекта» в истории как у Мерло-Понти, так и у Маркузе означает возврат к домарксовской постановке этого вопроса, поскольку в марксизме данное противопоставление вовсе было снято в понятии революционной практики.
*
Существует и третья, последняя в нашем изложении линия критики классической марксистской теории отрицания. Это философская линия, представленная группой «Праксис». В отличие от предшествующей в основном субъективистской линии Мерло-Понти и др. ее обвинения не касаются так прямо личностной проблематики и относятся в основном к оценке политической реальности. Согласно этому югославский философ П. Враницкий, подобно Мерло-Понти, хотя и на других основаниях, различает «два марксизма». Один, берущий отрицательную сторону отношения к реальности («экономическо-философские рукописи К. Маркса, «Философские тетради» Ленина), «приспособительную», «догматическую» от «Капитала», «Анти-Дюринга»; «Материализма и эмпириокритицизма» (см. об этом Багиров, 66).
Не вдаваясь в подробную полемику с указанной концепцией за неимением полных первоисточников, заметим, что адогматические утверждения свойственны не только ранним работам классиков но и поздним. Яркий пример этому — работа «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», написанная Энгельсом через три года после смерти Маркса. «Диалектическая философия, пишет Энгельс в этой работе, разрушает все представления об окончательной абсолютной истине и соответствующих ей абсолютных состояниях человечества». Каждая ступень как в познании, так и в истории необходима для своего времени и своих условий», но она становится непрочной и лишается своего оправдания перед лицом новых, более высоких условий». Поэтому каждая ступень «вынуждена уступить место более высокой ступени, которая, в свою очередь, также приходит в упадок и гибнет» (соч., 21, 276). Отсюда следует совершенно адогматический тезис: «для диалектической философии нет ничего раз и навсегда установ ленного, безусловно, святого. На всем видит она печать неизбежного падения» (там же). Эту мысль Энгельс подкрепляет перефразированными строками из «Фауста»: «Достойно гибели все то, что существует» (там же, 275).
Трудно усмотреть в положениях этой одной из последних работ Энгельса догматизм. Классики марксизма придавали диалектическому отрицанию столь всеобъемлющий смысл, что готовы были, в отличие от Гегеля, распространить его и на собственную теорию. Другое дело некоторые из наиболее рьяных на словах их продолжателей (за себя говорит сам факт исключения в течении 20 лет аутентичной теории отрицания из учебников по диамату). Т. о. подводя итоги обвинению П. Враницким позднего марксизма в догматизме, следует отвести его и заметить, что догматизм внутри марксистской концепции отрицания может скорее основываться на игнорировании основных положений классической диалектики, чем на развитии их.
Итак, в данной главе мы остановились на двух вопросах: на проблеме соотношения марксистской и гегелевской трактовок отрицания, а также на обвинениях классической марксистс кой теории в догматизме, высказанных рядом авторов. Мы отметили 4 сходства, объединяющие марксистскую и гегелевскую теорию отрицания. Это, во-первых, объективизм их обоих, во-вторых, признание и в той и в другой способом отношения между отрицанием в материальном и логическом мире принцип отражения, тождества гегельянстве при примате логического, в марксизме реального. Третьим сходством мы признали динамизм (свойственный диалектике) обоих этих теорий отрицания в отличие от канти анской. И, наконец, четвертым — ту роль, которую отрицание играет в построении самой философской системы как у Гегеля, так и в «Капитале» Маркса.
Как мы видим, каждое из этих сходств с Гегелем предполагало и отличия, дававшие нам особенности марксистской концепции отрицания как по отношению к гегелевской, так и по отношению к некоторым иным философским трактовкам (например, кантианской). Что же касается обвинений марксистской теории отрицания в догматизме (Дюринг, Михайловский, Масарик, Мерло-Понти, Враницкий), то его анализ, как кажется, подтвердил, что догматизм вряд ли может считаться признаком аутентичной теории отрицания у классиков марксизма. Это подтверждает как принцип революционной практики, так и многочисленные антидогматические положения, в том числе и поздних работ Маркса и Энгельса.
Глава III. Помогает ли марксистская концепция отрицания понять конкретные исторические явления?
Данная глава, казалось бы, уклоняется в сторону от сугубо теоретического изложения проблемы отрицания. Между тем она чрезвычайно важна для понимания данной проблемы, поскольку дает возможность рассмотреть осуществление принципов отрицания на практике. Конкретные исторические примеры отрицания могли бы стать важным подтверждением существования отрицания не только в мышлении, но и в реальности. Первые конкретные примеры отрицания в истории у классиков марксизма появляются уже в «Святом семействе», где частная собственность и пролетариат рассматриваются как «положительная и отрицательная стороны антагонизма» (соч., 2, 3839). Такие конкретные примеры отрицания в истории объединяет общий тезис, согласно которому всякое политическое изменение есть отрицание предыдущего политического бытия». Следовательно «если, например, народ в своем развитии пере ходит от абсолютной монархии к монархии конституционной», то он «отрицает свое прежнее политическое бытие» (соч., 4, 296297).
Одним из важнейших конкретных исторических и вместе с тем политэкономических вопросов, где применяется марксистская концепция отрицания, стал вопрос собственности. Этот вопрос становится начиная со «Святого семейства» и окончательно формулируется в «Капитале»: «Капиталистический способ присвоения, вытекающий из капиталистического способа производства, а следовательно, и капиталистическая частная собственность, есть первое, инди видуальное отрицание частной собственности, основанной на собственном труде. Но капиталистическое производство порождает с необходимостью естественного процесса свое собственное отрицание. Это отрицание отрицания. Оно восстанавливает не частную собственность, а индивидуальную собственность на основании достижений капиталистической эры» (23, 773). Помимо этого ряд характерных исторических примеров приводит Энгельс в «Диалектике природы». «Вместе с возвышением Константинополя и падением Рима, пишет Энгельс, заканчивается древность. С падением Константинополя неразрывно связан конец средневековья. Новое время начинается с возвращением к грекам — отрицание отрицания! (Соч., 20, 507).
Приводятся исторические примеры отрицания и в современной марксистской литературе (библиографию работ о социальном отрицании см. Ю. Харин, 7), часть из них более удачна (например у М. Селезнева в вопросе о революции в Астро-Венгрии, Селезнев, 143); часть менее. Таков пример в работе Домрачева, Епифанова и Тимофеевой, согласно которому введение совнархозов в СССР в 20х годах, отмена их в дальнейшем и новое восстановление в 60х годах трактуется как отрицание отрицания (Домрачев и др., 130). Как известно, сейчас совнархозы вновь отсутствуют, что, видимо, по Домрачеву следует рассматривать как начало нового круга отрицания. Вероятно, всякие попытки увязать в отрицание отрицания быстротечные хозяйственные нововведения будет приводить к аналогичным конфузам.
2. Законы отрицания-отрицания и феномен уравнительного коммунизма.
Среди исторических явлений, еще ждущих своего объяснения, нам кажется, имеются такие, которые могут быть поняты с помощью диалектического закона отрицания отрицания. К числу таких необъясненных явлений относится феномен уравнительного коммунизма, привлекавший в последнее время внимание многих исследований (А. И. Володин, «Утопия и история», Л. Г. Суперфин «Критика Марксом и Энгельсом концепции Грубоуравнительного коммунизма» и др.). Проблема уравнительного коммунизма может быть сформулирована следующим образом.
Во-первых, имеется чрезвычайно распространенное мнение, по которому известный уравнительный («грубоуравнительный», «казарменный») коммунизм есть не более, чем утопия, или по более точному выражению А. Валицкого «непродуктивная утопия»), т. е. теория, не давшая никаких исторически реальных систем и явившаяся не более, чем продуктом литературного воображения). Во-вторых, имеются противоречащие этому мнению факты. Факты эти показывают, что уравнительный коммунизм оказывается реальностью ряда социалистических систем на определенной стадии их развития. Военный коммунизм в СССР можно было бы считать чем-то временным, случайным, вынужденным лишь условиями гражданской войны, если бы не разительное повторение его в утрированной форме в Китае и в течение гораздо более длительного не исключая и современность времени.
А повторение этих систем в ряде развивающихся стран (включая пресловутую Кампучию), уже заставляет усомниться, что мы имеем дело с литературной пародией или отклонением от нормы, а не с нормой, которая не получила пока объяснения. Итак, это странное несовпадение нуждается в некотором объяснении. Или уравнительный (казарменный) коммунизм есть непродуктивная утопия, и его существование в реальности немыслимо, или же некоторым образом закономерная ступень раз вития? Первым шагом к ответу на этот вопрос может считаться мысль К. Маркса о собственности при уравнительном коммунизме. Общественная собственность уравнительного коммунизма, по мысли Маркса, является отрицанием капиталистической частной собственности, но не является ее снятием. Дело в том, что, согласно Марксу, уравнительный коммунизм «не уяснил себе положительной сущности частной собственности» и поэтому его упразднение последней «отнюдь не является подлинным основанием ее» (Из ранних произведений, 588, 586).
Маркс называет вид собственности при уравнительном коммунизме «общественной собственностью», а «всеобщей частной собственностью» (там же, 586). Будучи первым отри цанием частной собственности, всеобщая частная собственность не несет позитивного содержания этого отрицания и поэтому не снимает и отчуждения человека.
Мы позволим себе сделать из этого замечания более общий вывод: можно предположить, что не только система собственности, но и другие принципы уравнительного коммунизма являются не снятием, а первым (негативным) отрицанием соответствующих принципов капитализма.
Например, возьмем такой базисный принцип, как распределение. При уравнительном коммунизме основным принципом распределения не что иное, как уравниловка. Но что такое пресловутая уравниловка, как не первое отрицание (а не снятие) капиталистического неравенства? Именно потому, что эта форма отрицания неравенства – первая, она несет на себе наиболее явственные черты отрицаемого. Не случайно Маркс видел в уравниловке, нивелировке зависть, которую «частная собственность ощущает по крайней мере по отношению к более богатой частной собственность» (Из ранних произведений, 586). Такая свойственная уравнительному коммунизму нивелировка выражается как в приравнивании разных видов труда, так и в дискриминации умственного труда по сравнению с физическим. Это проявляется в таком характерном признаке уравнительных систем (отмеченной Волгиным уже у Бабефа) как дискриминации интеллигенции (Волгин, 241; Суперфин, 108). Итак, мы видим, что два основные признака уравнительного коммунизма принцип собственности и распределения могут быть рассмотрены как первое и негативное отрицание (в отличие от «снятия») соответствующих принципов капитализма.
Попробуем теперь проверить закономерность с другой стороны и по соответствующему принципу капитализма найти возможную форму первого отрицания его при уравнительном комму низме. Например, возьмем еще один важный принцип капиталистической экономики систему денежного, рыночного хозяйства. Что может являться его первым отрицанием? Видимо, неко торые формы отказа от денежного и рыночного хозяйства, т. е. формы прямого распределения. И действительно, при уравнительном коммунизме мы находим такую форму прямого распределения. Она выражается в попытках отказа от денег и замене рыночного обмена карточной, талонной и пр. системами. Деньги же не только объявляются пережитком капитализма, но и подчас подлежит директивной отмене. Таким образом, взаимосвязанные путем прямого отрицания принципы капитализма и уравнительного коммунизма можно было бы умножить. Но обратимся теперь к политической сфере уравнительного коммунизма. Важнейшим политическим отличием капиталистической социально-экономической системы от феодальной с момента ее становления был принцип парламентской демократии. Что же предлагает вместо буржуазного плюрализма уравнительный коммунизм?
Стоит обратиться к основным теориям уравнительного коммунизма от Мора до Бабефа и возможно, Ткачева, чтобы убеждаться, что уравнительный коммунизм не оставляет в своей по литической системе ничего от парламентской демократии. Прежний плюрализм он заменяет ясно выраженным авторитаризмом. В этом авторитаризме от бесконтрольной власти жрецов города Солнца до диктатуры революционного меньшинства можно увидеть полный отказ от буржуазной демократии, явное отрицание буржуазного плюрализма, причем отрицания негативного. Итак, вывод, который мы можем сделать из сравнения приведенных принципов грубоуравнительного коммунизма и капитализма таков: в своих основных принципах уравнительный коммунизм можно рассматривать как первое отрицание принципов капитализма.
Но в этом случае следует признать, что уравнительный коммунизм не «выдумка мечтателей» и не «непродуктивная утопия». Это определенным образом закономерная фаза исторического развития. Более того, опираясь на закон отрицания отрицания, мы можем утверждать, что любое движение вперед от капитализма может привести к системам, более или менее аналогичным уравнительным поскольку именно в такой форме проще всего может проявиться первое отрицание капиталистической системы. Однако, как следует из того же закона отрицания отрица ния, на первом отрицании развитие не останавливается. Первое отрицание ограниченно; оно, как любая иная ступень развития имеет свою «дурную сторону» и именно эта дурная сторона «порождая борьбу, создает движение, которое образует историю» (Маркс, Энгельс, соч., 4, 143).
Именно поэтому за первым отрицанием следует второе. Оно, как уточняется в современной литературе по отрицанию, «является устранением ограниченности «первого», состоящего в «необзодимо некритическом отбрасывании определенных отношений и связей определенной исторической формы» (Яхот, 151; Домрачев и др., 110). Второе отрицание, относящееся теперь к самому уравнительному коммунизму, должно снять «дурные стороны первого». Если за неравенством следует уравниловка, то и последняя сменяется принципом оплаты по труду; если карточная система является отрицанием денежного хозяйства, то и сама она отрицается в пользу возврата на более высокой степени к первому. Нечто аналогичное, по логике вещей, должно произойти в сфере идеологии и политики. Так на более высокой ступени должен осуществиться возврат к «якобы старому». «Всякое явление, замечает Плеханов, развиваясь до конца, превращается в свою противоположность; но так как новое, противоположное первому явление также превращается в свою противоположность, то третья фаза развития имеет формальное сходство с первой» (соч., 1, 572).
Подведем итог сказанному в данной главе. Многочисленные примеры, первые из которых приводились самими классиками марксизма, убеждает нас, что марксистская теория отрицания позволяет объяснить многие исторические явления. Так, в свете этой теории феномен уравнительного коммунизма предстает в новом свете. В противоположность всем по пыткам рассматривать его как литературный парадокс или непродуктивную утопию, принцип отрицания закон отрицания отрицания находит ему реальное место. Он позволяет рассматривать уравнительный коммунизм как реальную форму движения вперед от капитализма, форму первого отрицания его, форму, которая сама подлежит отрицанию в новом социализме.
З А К Л Ю Ч Е Н И Е
В данном реферате мы рассмотрели ряд недостаточно, на наш взгляд разработанных проблем, связанных с теорией отрицания в марксизме. В первой главе была введена иная, чем это было предложено в работе А. И. Зеленкова, классификация трактовок отрицания и сделана попытка обнаружить источники основных направлений этих трактовок. Приведенная классификация позволила включить в одну систему ряд фактически выходивших за рамки прежней класси фикации теорий Гегеля, Милля, Мерло-Понти, Маркузе и др. Во второй главе среди сходств, объединяющих марксистскую и гегелевскую трактовку отрицания, мы отметили, во-первых, объективизации их обоих, во-вторых, признание способом отношения между отрицанием в реальности и в логическом мире принцип отражения, в-третьих, динамизм; в-четвертых, ту роль, которую отрицание играет как в философской системе Ге геля, так и в «Капитале» Маркса. В каждом из этих сходств теория отрицания в марксизме имела и свои различия, которые составили ее особенности.
Догматизм, несмотря на многочисленные обвинения в нем (Дюринг, Михайловский, Масарик, Мерло-Понти, Враницкий и др.), следует отнести скорее к некоторым интерпретаторам, чем к аутентичной теории отрицания марксизма. Проблема уравнительного коммунизма, рассмотренная в третьей главе может быть понятна с помощью закона отрицания отрицания как первая форма отрицания капитализма, за кото рой неизбежно должна последовать следующая.
СПИСОК ЦИТИРОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
1. М а р к с К. и Э н г е л ь с Ф. Сочинения, изд. 2. 2. М а р к с К. и Э н г е л ь с Ф. Из ранних произве дений. М., 1956.
3. Л е н и н В. И. Полное собрание сочинений, изд. 5, тт. 155.
4. Антология мировой философии. Т7 1, ч. 1, М., 1969.
5. Б а г и р о в З. Н. Ленин и диалектическое понима ние отрицания. Баку, 1969.
6. В о л г и н В. П. Очерки истории социалистических идей. С древности до XVIII в. М., 1975.
7. В о р о б ь е в М. Ф. Закон отрицания отрицания. М., 1958.
8. Г е г е л ь Г. В. Ф. Сочинения в 14ти томах, М.Л., 19291959.
9. Г е г е л ь Г. В. Ф. Наука логики, т. 3, М., 1972.
10. Д о м р а ч е в Г., Е ф и м о в С., Т и м о ф е е в а А. Закон отрицания отрицания. М., 1961.
11. З е л е н к о в А. И. К вопросу о понимании отрицания в современной буржуазной философии. В кн.: Проблемы общественных наук. Философия. Социология. Научный коммунизм. Минск, 1973.
12. История античной диалектики. М., 1972.
13. История марксистской диалектики. М., 1971.
14. История марксистской диалектики. Ленинский этап. М., 1973.
15. К а н т И. Сочинения в 6ти т. М., 19631966.
16. К е д р о в Б. И. О повторяемости в процессе разви тия. М., 1961. 17. К о р ф Г. Критика теорий культуры Маркса Вебера и Герберта Маркузе, М., 1975.
18. Л е б е д е в С. П. К вопросу о содержании закона Отрицания отрицания. «Вопросы философии», 1958, N 7.
19. М о р о з К. В. Закон отрицания отрицания. М., 1957.
20. М а к о в е л ь с к и й А. О. История логики. М., 1957.
21. М о р о з о в В. Д. Закон отрицания отрицания. Минск, 1960.
22. М и л л ь Д.С. Система логики. Пб., 1914.
23. О б у х о в В. Л. О сущности и границах действия триадического закона отрицания отрицания. Философские и социологические исследования. Л., 1977.
24. П л е х а н о в Г. В. Избранные философские произ ведения в 5ти т. М., 19561958.
25. Р о з е н т а л ь М. М. Диалектика «Капитала» Маркса. М., 1976.
26. С е л е з н е в М. А. Социальная революция. М., 1971.
27. С у п е р ф и н Л. Г. Критика К. Марксом и Ф. Эн гельсом концепции глубоуравнительного коммунизма. М., 1975.
28. С п и н о з а Б. Избранные произведения в 2х т. т. III, М., 1957.
29. Социальная философия франкфуртской школы. М., 1975.
30. Х а р и н Ю. Диалектика социального отрицания. Минск, 1972.
31. Философская энциклопедия. т. 4, М., 1967. 32. Ш е л л и н г Ф. Система трансцедентального идеа лизма. Л., 1936.
33. Ш т е й г е р в а л ь д Р. «Третий путь» Герберта Маркузе. М., 1971.
34. Я х о т О. О. Отрицание и преемственность в истори ческом развитии. «Вопросы философии», 1961, N 3.
35. H. M a r c u s e. Zum Begriff der Negation in der dislektik. Filocsoficky Casopis, Prshs, 1967, nr. 3, S. 378.
36. W а l i c k i A. Controversy over capitalism. Oxford, 1969.
***
О некоторых различиях причинного отношения в естественной и социальной сфере.
В ряде немарксистских теорий исторического объясне- ния (см. например, их разбор в работах А. Порка и Э. Лоо- не/1) проводится резкая грань между причинным отношением в естественной и социальной сфере. Различие между указанными двумя типами причинного отношения рассматривается, как пра- вило, в аспектах простоты (сложности, связи) несвязанности с законами соответствующей сферы (номологичность/неномоло- гичность); обобщаемости необобщаемости. Так, немарксистские авторы как правило доказывают, что причинное отношение в ес- тественной сфере является простым, связанным с законами, обобщаемым (для множества конкретных ситуаций); в соци- альной же сфере — сложным, несвязанным с законами и необоб- щаемым (уникальным для каждой ситуации). «Неномологичность» причинного отношения в социальной сфере объясняется тем, что в указанной сфере — а, отсюда, и науке истории — зако- нов или же не существует вовсе, или же они тривиальны. В этом смысле характерны, например, широко известные в литературе по историческому объяснению концепции К. Поппера и У. Дрея. Несмотря на то, что Попперу принадлежит началь- ная идея теории «охватывающего закона», он сам относит исто- рию к «негенерализирующим» наукам, т. е. наукам, не имеющим своих собственных законов. В отличие от законов естествен- ной сферы, наличия которых Поппер не отрицает, законы исто- рии, согласно Попперу, если и существуют, остаются триви- альными, в связи с чем их не имеет смысла использовать в ис- торическом объяснении. Сами исторические причины Поппер считает ситуативными, т. е. охватывающими, главным образом мотивы действия отдельных личностей, ближайшие условия со- бытия и т. п./2 В русле идей Поппера идет и концепция У. Дрея. Дрей резко отрицает применимость теории «охватывающего закона» Гемпеля к истории имен но потому, что, как и Поппер, пола- гает их малозначащими. Дрей отстаивает также и ситуатив- ность (частный, необобщаемый характер) исторических причин. Подобная позиция варьируется во многих немарксистских тео- ретиков исторического объяснения./4 Попытаемся рассмотреть, насколько выделяемые соответ- ствующими авторами аспекты различия причинного отношения в естественной и социальной сферах являются наиболее важными, а также насколько верно считать причины социальной сферы в отличие от естественных необобщаемыми, несвязанными с зако- нами и т. п. 0.1. В данном отрывке мы будем отстаивать точку зре- ния, что разница между причинностью в естественной и соци- альной сфере отнюдь не столь кардинальна и вовсе не каса- ется основных аспектов причинной зависимости. Теорию, преувеличивающую сложность социальной причин- ности, отрицающую наличие социальных законов мы будем расс- матривать как разновидность уникализма — специфической инде- терминистской концепции в историческом объяснении. Как нам уже приходилось отмечать, одним из основоположников уника- листской тенденции может считаться Г. Риккерта, сходства основных положений которого с теориями Поппера и Дрея труд- но отрицать. Согласно Риккерту в отличие от «номологических» «наук о природе», «науки о культуре» имеют дело с принципи- ально необобщаемыми, не формулируемыми в законах уникаль- ными явлениями/5. —————— 5 Стремление Д. Баженова вывести понятие причинности
за рамки порождения приводит фактически к отождествлению этого понятия с более широким понятием детерминизма, что оз- начает подмену термина.
1.1. Причинным отношением между двумя явлениями назы- вается главным образом отношение порождения. Генетический признак основным в причинной зависимости считает большин- ство специалистов по данной проблеме — М. Л. Парнюк, Л. А. Куликов, Г. А. Свечников и др. — за исключением Л. Бажено- ва/6. Очевидно, что факт порождения причиной следствия рав- ным образом имеет место как в естественной, так и в соци- альной сферах, поскольку именно этот факт и позволяет наз- вать соответствующее отношение явлений причинным. Точно так же специфичной для какого-либо одного типа причиннос- ти не может, видимо, считаться и связь соответствующего ви- да причин с законами, обобщаемость и т. п, поскольку тако- вые признаки входят в само понятие каузальности вне зави- симости от ее специфических форм. 2. Поскольку, следовательно, различие между причин- ностью в естественной и социальной сферах не касается особенностей механизма причинения как такового, остается принять, что это различие относится к тем явлениям, между которыми устанавливается соответствующее причинное отноше- ние. Чем же отличаеются явления, между которыми устанавли- ваются причинная зависимость, в естественной и социальной сферах? Примеры связанных причинным отношением естественно- ноучных явлений в литературе многочисленны. Можно использо- вать, в частности, приведенный Ю. таммару пример камня, бро- шенного в водоем, и — круги по воде, переполох среди обита- телей водоема/6. Явления, между которыми устанавливают при- чинные отношения историки и социологи, очевидно, совершен- но иного типа: «война», «революция», «кризис» и т. д. В чем их отличия от естественных? Такого различия нельзя обнаружить, очевидно, на «первом» уровне обобщения: и понятие типа «молния» и поня- тие типа «война» охватывают все множество явлений подобно- го рода. В связи с этим понятие «причины войны» точно так же относится не к отдельной войне, а к войнам вообще, как понятие «причины возникновения молнии» — ко всем молни- ям. В связи с этим уже по определению причины войны не мо- гут быть более уникальными, чем причины молнии: и те долж- ны относиться ко всему множеству соответствующих феноменов. Однако различия между двумя отмеченными явлениями начинаются на «объектном» уровне. Понятиям «молния», «ка- мень» соответствуют некоторые единые (в рамках видемого чеорвеческого макромира) чувственно воспринимаемые объек- ты. Понятия «война», «революция» обладает не таким чувством определенное число разделенных в пространстве и во време- ни отдельных событий — сражений, типа битвы при Ватерлоо или же массовых столкновений, как взятие Бастилии. Затем, сами указанные «события» в исторических явлениях не имеют того чувственного единства, которое имеет естест- венный объект. Битва при Ватерлоо или взятие Бастилии складывается из действий не только отдельных контингентов (армий и т. п.), но — отдельных людей. Лишь здесь, на уров- не отдельных личностей — участников событий — историк дос- тигает той эмпирической реальности явлений, с которой ес- тественнонаучное описание макромира имело дело в самом начале. Спускаясь по длинной пирамиде значений историк лишь у самого ее основания достигает «субординации» истори- ческого события — взаимоотношения конкретных лиц…
ПРОБЛЕМА СОПРОТИВЛЕЕНИЯ ГОСУДАРСТВУ В ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ /АНТИЧНОСТЬ И ВРЕМЯ/
Р е ф е р а т по истории философии
1980
ВВЕДЕНИЕ
Проблема сопротивления государству стоит в самом центре цеорго ткомплекса политической проблематики Европейской философии. Проблема сопротивления государству связана с наиболее кардинальными для европейской философии проблемами пров и свобод личности, границ закона, политического строя, пробле- мами революции. То или иное решение вопроса о сопротивлении государству означает принятие определенной позиции по целому ряду уз- ловых философских вопросов. В известном смысле поэтому то или иное решение проб- лемы сопротивления государству можно считать наиболее рельефным концентратом политической системы того или ино- го философа, своего рода ключем для понимания и характерис- тики той или иной философской системы. Хотя, насколько известно, проблема сопротивления госу- дарству не рассматривалась специально в имеюейся литерату- ре, высказывания целого ряда исследователей относительно этой проблемы обнаруживаются как в общих обзорах философс- ких учений (см., например, Б. Рассел, История Западной фило- софии), так и в более специальных исследованиях по вопросам истории политической мысли (например, сборник Политические учения. История и современность. М., 1976).
I. А Н Т И Ч Н О С Т Ь
Проблема сопротивления государству становится пробле- мой для общественного сознания на достаточно развитой сту- пени его развития. Само представление о возможности сопротивления госу- дарству, возможности сопртивления закону, справедливости или несправедливости такого сопротивления предполагает осознание того, что существует государство, закон, спра- ведливость, — т. е. предполагает правовое сознание, и созна- ние достаточно развитое. Правовое сознание возникает в античной Греции на эта- пе ломки родового общества. «Важнейшим признаком революционного сдвига, оконча- тельно уничтожившего пережитки родового строя, является возникновение писанного права» (законы Дракона и Солона). «Чрезвычайно характерно, что понятие закона как человеческо- го установления возникает именно теперь и впервые упоминает- ся у Солона» (Ист. философии под ред. Г. Александрова и др., т. 1, М., 1940, с. 18). Раньше, в эпохц Гесиода и отчасти Гомера закон тракто- вался не иначе как в рамках более общего представления о «вечном установленном божественном откровением, неизмен- ном, неколебимом порядке» (Там же). Таким греческим представлениям соответствовали анало- гичные воззрения в Египте, Вавилоне, Израиле, Индии, Китае: «законодательство в целом возводилось к божественному перво- источнику» (Политические учения. История и современность. 1, М., 1976, с. 100). Естественно, что сопротивление этому закону как части мирового божественного порядка не могло на этой стадии оце- ниваться иначе, как кощунством./1 ————— (1 Пережитки этих патриархальных представлений сохранялтсь в античном способе мышления достаточно долго; некоторые исследователи именно в них видят причины определенных аспек- тов учения даже таких представителей классического периода как Сократ и Платон .- см. Нерсесянц, Политические учения древней Греции, М., 1979, с. 113).
Но если закон спускается с небес на землю, он признает- ся человеческим установлением и, значит, может быть заме- нен или же отменен, — меняется и само отношение к этому за- кону. Закон, установленный человеком, может быть хорошим или плохим а, значит, возможно сопротивляться несправедливым за- конам и бороться за справедливые. Государственной формой, которая пришла на смену распа- дающемуся родовому обществу, была «тирания», своим авторита- ризмом в наибольшей степени обеспечивающая нужды консоли- дации нового строя. «Экономические и политические мероприя- тия тирании расчищали путь для построения нового общества. Законодательная работа эсимнетов завершила его формирова- ние» (Ист. Филос, т. 1, с. 12). Интересно, что именно «тирания» (а не родовая организа- ция!) — этот естественный этап становления рабовладельчес- кого общества — впервые осознается как «несправедливый» строй. Понятия справедливого и несправедливого строя вообще возникают как таковые именно на этапе перехода от «тирании» к классическому рабовладельческому обществу в форме полис- ной демократии. Именно идеология демократии преврощает «ти- ранию» в символ произвола для всей последующей Европейской философии. «Тирания» таким образом оказывается первым стро- ем в человеческой истории, сопротивление которому объявля- ется справедливым. Поэт V-IV вв до н. э. Феогнид писал: «Если б пришло тебе в мысль кровопийцу-тирана низверг- нуть, в этом преступного нет, кары не бойся богов» (Ист. Ф., 1, 20). Именно против тирании направят свою критику Демокрит/1 и философы классического периода — Сократ, Платон и Аристо- тель. Но между первой критикой тирании, признающей сопро- тивление ей и классическим периодом расцвета Афин лежал це- лый век. Переходом к новой идеологии была софистика. Если пер- вые натуралисты — ионийцы и элеаты — практически не каса- лись вопросов политической этики, то для классического пери- ода проблема государства, отношения к нему, поведения в нем выдвигается едва ли не на первое место. Первый поворот в этом направлении был сделан софистс- кой. Софистика впервые дает формулировку целому ряду поли- тических проблем, в том числе и проблеме сопротивления го- сударству. Софисты выступают с критикой уже не только тирании, но и государства вообще, закона вообще. —————- 1 «Бедность в демократии, — писал Демокрит, — настоль- ко же предпочтительнее так называемого благополучия при ца- рях, насколько свобода лучше рабства». — Стобей, IV, 1, 43, цит. по: ИФ, 1, 115. Здесь перед нами, возможно, первое в европейскоой философии употребление термина «Свобода».
Закон общества в целом противопоставляется закону при- роды. Закон по мнению Гиппия «тиран над людьми», многое он устроил насильственно, вопреки природе» (Платон, Протагор, 337 С); согласно Антифонту «веления закона надуманны, тогда как велениям природы присуща внутренняя необходимость» (цит. по: ИФ, 1, 132). Отчасти такой критике закона положил начало уже Демокрит: «законы созданы людьми»; «законы — только дурная выдумка»; предприсания законов искусственны» (цит. по: С. Я. Лурье. Демокрит. Л., 1970, фрагменты 569, 571, 725). Однако резкое противоставление закона государст- венного законц природному и права государственного праву природному, свойственное софистам (Гиппий, Антифонт), нас- колько известно, у Демокрита отсутствует. Если закон природы, согласно софистам, абсолютен, то законы государства — относительны. Еще Ксенофон указывал на относительность человеческих воззрений в своей критике религии, Протагор у платоги указывает на относительность понятия справедливости. (Платон, Теэтет, 167 с), но же уста- ми Фразимаха утверждает, что «каждая власть устанавливает законы, полезные для нее самой: демократия — демократичеси- ке, тирания — тиранические; так же поступают и остальные» (Платон, Государство, 338 С). Согласно ряду радикально настроенных софистов, человек поэтому должен подчиняться в первую очередь закону естест- венному, и лишь затем закону искуственному, Это оправдыва- ет сопротивление индивида законам государства, противореча- щим естественному праву. Сопротивление государству при этом мыслится софиста- ми не как изменение порядков в обществе в сторону «справед- ливых» или соответствующих законам природы. Но, поскольку справедливость законов вообще относительна, критика госу- дарства оказывается критикой общества вообще, а сопротивле- ние государству оказывается просто уходом из общества. — «робинзонадой». Гиппий, например, выдвигает требование об «автаркии» индивида, освобождающей его якобы от нужды и чу- жой помоши (см. Нерсесянц, Полит. учения древней Греции, 113). Интересно, что Демокрит, чьи политические взгляды, как можно утверждать, во многом близки взглядам софистов, не доходит до идеи сопротивления государству: «закону, прави- телю и более мудрому следует повиноваться» (Фр. 599, 600 — Лурье, цит. соч.). Хотя обычно приписываемая Эпикуру форму- ла «ухода» — «живи незаметно» принадлежит именно ему (там же, фр. 729)/1. —————- 1 У Демокрита, однако, имеются фрагменты, которые можно трактовать как обоснование сопротивления; например: «венец справедливости — в смелости и неустрашимости суждения» (фр. 602) или «мудрец не должен повиноваться законам, а жить сво- бодно» (фр. 725). По словам Маковельского в его системе «начало и конец не согласуются между собой — ее начальный пункт — приоритет индивида …, ее конечный вывод — приори- тет государства над личностью»). А. О. Маковельский. Древ- негреческие атомисты, Баку., 1946, с. 126).
Идея «робинзонады» как своего рода сопротивления госу- дарству, впервые высказанная софистами, в дальнейшем стала мотивом, неоднократно повторявшимся. Если Эпикур следовал за Демокритом в призыве к обособлению, если в Новое время о том же будут говорить Декарт и Вольтер («возделывать свой сад»), то идея «робинзонады» софистов была подхвачена в античности киниками, а в Новое время ей отдали дань защитники «естест- венного человека» от Руссо до Толстого. Бросается в глаза идеологическое сходство учений софис- тов (а отчасти и Демокрита) и «просветителей» Нового времени в целом (понимая под просвещением «прогрессивную антифео- дальную идеологию эпохи кризиса феодального строя и станов- ления буржуазных отношений» — Политические учения Нового времени, 348). Идеи естественного права, критика государства вообще, представление об относительности незыблемых прежде истин, критика религии, вера в силу разума, идея робинзонады как спасения от репресссивного общества и т. д. были в своем основном виде за 2 тыс. лет до знаменитых рационалистов и провозвестников революций. Это сходство, вероятно, не является случайным, но выз- вано сходством социальной ситуации. Софисты были идеолегами эпохи кризиса авторитарных ре- жимов античности — родового строя и тираний как государст- венной формы начального этапа становления классического ра- бовладения а значит и идеологий, освещавшей эти режимы — ми- фа, религий и пр. Просветители Нового времени были идеолога- ми эпохи кризиса авторитарных режимов феодализма — монар- хий — и освещавших их религиозных мифов. Софисты были идеологами рабовладельческой республики в борьбе против родовой аристократии и тирании; просветители — идеологами буржуазной республики в борьбе против феодаль- ной аристократии и абсолютистской тирании. Отсюда столь значительное сходство мотивов их теорий — например, концепция естественного права (или впервые обосно- вания Демокритом договорная теория происхождения государ- ства), признание права индивида на сопротивление противоре- чащему природе закону. Демокрит и софисты — первые в европейской философии обоснователи права индивида на сопротивление государству — пусть и сопротивление пассивное.
С о к р а т
Взгляды Сократа по вопросу о сопротивлении государству, оказавшие весьма значительное влияние на мышление античнос- ти классического периода, восстановить достаточно сложно. Во-первых, ввиду отсутствия прямых источников, во-вторых, поскольку источники косвенные (Ксенофонт и Платон) имели, в общем, апологетическую задачу реабилитации Сократа во време- ни Афин. Судя по этим источникам, Сократ в целом выступал за необходимость соблюдения гражданами закона полиса, при- чем необходимость достаточно жесткую. «Государство, — говорил Сократ, — в котором граждане наиболее повинуются законам, — счастливо во время мира и не- зыблемо во время войны» (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, IV, IV, 15-16; см. так же — Нерсесян, Политические учения Древней Греции, 127). Ликург по его мнению «нисколько не возвысил бы Спарту над прочимт государствами, если бы, главным образом, не ввел в ней повиновения законам» (там же). Сократ высказывался в пользу единомыслия граждан (хотя и не подразумевая под этим полного единства вкусов). Им обосновывалась польза обычая «чтоб граждане давали клятву в единомыслии», это делается для того, чтобы они повинова- лись законам» (там же). По мнению В. Нерсесянца, «безусловная преданность граж- данина своему полису является отправным моментом всей по- литико-правовой позиции и ориентации Сократа» (цит. соч., 132). Обоснованием этой позиции служит у Сократа один из ран- них вариантов договорной теории. Вступая в полис, человек тем самым заключает с ним договор, одним из условий которо- го должно быть повиновение законам. (Платон, Критон, 51 С). Эту, по мнению ряда исследователей, патерналистскую версию договорной теории (см. Нерсесянц, цит. соч., 132). Сопротивление государству исключается. Надо либо его переубедить, либо исполнить то, что оно велит, «а если оно к чему приговорит, то нужно теперь не- возмутимо, будь то побои или оковы, пошлет оно на войну, на раны или на смерть». Насильственное сопротивление неприем- лемо ни в каком случае. «Учинять же насилсе над матерью или отцом, а паче над государством — нечестиво» (Платон, Критон; 51 С). Такие высказывания, если их отнести к реальному, а не «платоновскому» Сократу/1 дают основания ряду исследовате- лей говорить о Сократе как полном и безоговорочном блюстите- ле закона против любых попыток протеста против него. (( 1 В письмах, например, и «Законах» (IX, 856 в, с). Пла- тон дает от своего имени то же объяснение невозможности на- сильственного сопротивления государству, которое в «Критоне» звучит из уст Сократа. )) Жизнь самого Сократа и его смерть может в таком случае может показаться не более, чем пассивным подчинением зако- ну, сопротивление которому немыслимо. Так, А. Баркер в статье «Почему Сократ отказался спастись?» (23), считает, что отказ Сократа спастись бегством из тюрьмы объясняется тем, что эта попытка представляла бы собой, независимо от своих последствий, Аоiron — нарушение прав полиса. Аналогично и В. Нерсесянц полагает, что «подобная зако- нопослушность была продемонстрорована Сократом всей его жизнью и драматической смертью» (цит. соч., 133). Однако с такой трактовкой отношения Сократа к законам полиса и объяснения его отказа спастись боязнью нарушить за- кон вряд ли можно согласиться. Дело не только в том, что такая интерпретация смерти Сократа лишала бы этот классический образ всех его героичес- ких черт. Дело в том, что такая интерпретация жизни и смерти Сократа не соответствует и известным фактам о нем. Сократ, например, даже теоретически различает власть справедливую и несправедливую. Власть «против воли народа и основывающуюся не на законах, а на произволе правителя», — он по свидетельствц Ксенофонта — «называл тиранией» («Воспо- минания о Сократе», IV, VI, 12). Из этого весьма просто зак- лючить, что сопротивление незаконной тирании само будет за- конно. Далее, и в своей практической жизни Сократ также не был столь же безропотен, как следует из приведенных высказывани- ях о его законопослушности. Согласно отстаиваемому им праву на свободу критики, свободу «убедить» Сократ был, например, в числе тех немно- гих, кто выступал с критикой решения народного собрания в деле о приговоренных к смерти стратегах (Нерсесянц, цит. соч., 121). Он также мог неповиноваться распоряжениям не только сло- весно. Во время тиранического правления «тридцати» во главе с Критием, Сократ прямо отказывался от выполнения приказов власти. Когда, согласно закону против софистов, ему было запре- щено вести беседы (Ксенофонт, ук. соч., I, I, 30) и приказа- но участвовать в аресте неугодных властям лиц, Сократ не только не выполнил эти распоряжения, но и явно сопротивлялся им, оказав содействие несправедливо осужденному Аеонту Сала- минскому (В. Нерсесянц, Сократ, 49). Судя по этим действиям, Сократ отнюдь не был столь сле- по законопослушен, как можно было заключить, исходя из его цитат у Платона. Не исключено, что у Сократа имелись и более резкие выс- казывания о законах и властях, коль скоро они противоречат справедливости. То, что эти высказывания не сохранились, может быть объяснено необходимостью позднейшей апологии Сок- рата перед Афинянами, а также особенностями точки зрения Платона. Поэтому, говоря о мотивах смерти Сократа, следует, сог- ласиться с теми исследователями, которые видят в отказе его от побега не слепое подчинения распоряжению власти, но уве- ренность в своей правоте и верность своей миссии (см. Кесси- ди, Сократ, М., 1976, 186). Уже сама смерть Сократа была специфическим примером сопротивления несправедливости государства.
П л а т о н
Среди исследователей новейшего времени политическая концепция Платона вызывает целый ряд порой прямо противопо- ложных оценок. С одной стороны, по ряду мнений, платоновская концепция не противоречит современному пониманию свободы. Платон, по словам Э. Кассирера, «не против современного понимания сво- боды, поскольку он не за господство произвольной касты, а за правление разумных» (Cassirer. E. Natur und volkerreft im Lichte der Geghihte und der Sugt. philosophil, Berl., 1919, S. 53. цит. по: Полит. учения, 135). Неокантианцы конца XIX века и ряд исследователей нача- ла XX говорят о «ренессансе» Платона, видя его заслугу в первой попытке построения государства не исходя из «внешней природной необходимости», а из «условий самосознания» (Кас- сирер, там же, S. 27).
С другой стороны, целый ряд послевоенных западных либе- ралов — Б. Рассел, К. Поппер, Э. Топич и др. характеризует Платона как защитника тоталитаризма, обоснователя авторитар- ного государства, (См., например, Popper K. The open Society and its enemies, v. 1, Lond, 1957, 27-31; Б. Рассел, История западной философии, М., 1959, 124). Каков же ответ Платона на вопрос о праве индивида на сопротивление государству? Казалось бы, проблема сопротивления личности государ- ству — или не ставится Платоном вовсе или, во всяком слу- чае, решится негативно. В государстве Платона личность не имеет право сопротив- ляться законам; она отважится на это даже словесно, ее ждет жестокая кара (ср. законы против богохульства или рас- поряжение об изгнании поэтов). Личность будь она даже выдающейся, не имеет права не только на сопротивление, на даже на уклонение от распоря- жений власти. «выдающихся людей он (закон) включает в госу- дарство не для того, чтобы предоставить им возможность ук- лоняться кто куда хочет, но чтобы самому пользоваться ими для управления государства» (Гос-во, VII, 519е — 520а). Т. О. право личности на сопротивление, уклонение и нестандарт- ность приносится в жертву государству как целому. Это отметил еще Гегель у Платона «все стороны; в кото- рых утверждает себя единичность как таковая, растворяется во всеобщем, — все признаются лишь еае всеобщие люди» (Ге- гель, Соч., т. 10, кн. 2, М., 1932, 217). По словам В. Асму- са «личности с ее неповторимой судьбой, с ее потребностью в многосторонней деятельности Платон не знает и знать нехо- чет. Его внимание направлено только на государство и на об- щество как на единое целое. … Проблема «отчуждения» чело- века не может возникнуть в сознании мыслителя… (Коммента- рий к «Гос-ву», см. Платон, Соч., т. 3, ч. 1, 598). Отрицание Платоном всякого права индивида на сопротив- ление гос-ву казалось бы, очевидно. Между тем ряд высказыва- ний Платона противоречит такому взгляду. Достаточно рассмотреть отношение Платона к ряду таких государственных форм как тимократия, олигархия, демократия, тирания, сменяющих друг друга вследствие возмущения неко- торой группы населения. Так, говоря об олиграфии, прекращающей свое существова- ние вследствие возмущения бедняков против богачей (VII, 556 е) Платон полностью встает на точку зрения восставших! «Если кормчих на кораблях, — пишет он, — назначать согласно имущественному цензу, а бедняка, буть он и больше спосо- бен управлению кораблем не допускать… — никуда не годится такое кораблевождение» (VIII, 551с). Уже здесь, хотя и кос- венно, признается право личности на сопротивление неспра- ведливому государству. В определенной степени критикуется Платоном и современ- ная ему афинская демократия; в споре афинян и Сократа он оказывается на стороне последнего. Если в «Государстве» дается критика тирании, то в пись- мах (достатсчно редко использующихся в философской литера- туре, эта критика еще более конкретизируется и заостряет- ся.»Учение мое состоит в том, пишет Платон в VII письме, — что Сицилия, равно как и любое другое государство не должна находиться под властью деспотов, но должно управляться зако- нами. И хотя в случае если гибельный деспотизм установлен, Платон отказывается прибегнуть к насилию «а к насилсю не стану прибегать» (331 с) высказывания говорят в пользу соп- ротивления тирании — пусть и сопротивления пассивного. Человека, подчиняющегося велению тирании, — говорит Платон: — «Я счел бы человеком слабым; отказывающегося все это выносить я почел бы за настоящего мужа.» (т. 3, ч. 2, 330е, 331а). Чем же высказано такое противоречие в толковании выска- зываний Платона относительно права на сопротивление инди- вида государству? Очевидно, чтобы полностью объяснить позицию Платона, следует различать его высказывания относительно 2-х госу- дарств: государства идеального и государства реального, лишь различие формы которого и представляют собой преслову- тые тимократия, олигархия, демократия и тирания. Проблема сопротивлению индивида идеальному государ- ству не стоит у Платона именно ввиду идеальности последне- го: справедливость и соответствие благу всех в нем полага- ются изначально. В случае возникновения недовольства в ра- зумном государстве, это недовольство само оказывается не- разумным, противоречащим гармонии целого и, следавательно, подлежащим искорененю. В случае государства идеального сим- патии Платона целиком на его точке зрения, против любых посягательств индивида. Но государство идеальное не существует. Государство же реальное лишено разумности, все его «формы» в какой-то степени «неправильны». Поэтому у Платона и можно найти обоснования сопротивления ему, что звучит и вовсе недвусмысленно относительно олигархии и тирании. Патерналистские, отрицающие всякое уклонение индиви- да взгляды Платона относятся поэтому скорее к идеальному проэкту чем к реальным системам, относительно которых признается, хотя и ненасильственное, сопротивление и уклоне- ние. А р и с т о т е л ь
Несмотря на то, что по Аристотелю, «государство пред- шествует индивиду» (Политика, 1, 1, 12, 1253 а) он выступает против чрезмерной централизации и «тоталитаризма» идеально- го государства Платона. Аристотель критикует все попытки «сделать государство чрезмерно единым» (Политика, 11, 1, 7, 1261 в, 15). По его мнению «коренную ошибку проэкта Сократа» (имеется в виду «государство» Платона) «должно усматривать в неправильнос- ти его основной предпосылки. Дело в том, что должно требо- вать относительного, а не абсолютного единства как семьи, так государства» (Политика, 11, 2, 9, 1263 в, 22). Исследователи сегодня сходятся в том, что Аристотель, в отличие от Планона, выступал убежденным защитником прав индивида, его известной специфики по сравнению с государст- вом и независимости от него (Нерсесянц, Полит. учения др. Греции, 196). Уже в «Этике» себялюбие трактуется как весьма ценная и не противоречащая справедливости добродетель (Этика, IX, 8). Из этого Аристотелем выводится необходимость личной собственности и критикуется чрезмерное обобщение в госу- дарстве Платона, общность детей и пр.: «ведь лучше быть дво- юродным братом в собственном смысле этого слова, чем сыном по проэкту Сократа» (Политика, 11, 1, 12, 1262а, 16). Насколько же Аристотель признает возможным право инди- вида на сопротивление государству? Хотя в целом Аристотель стоит на точке зрения закона и государства, пользующегося насилием и оружием «для поддержи- вания авторитета власти против неповиновения внутри госу- дарства» (Политика, VII, 74, 1328 в 17), он считает, что «стремление к насильственному подчинению, конечно, противо- речит идее права» (VII, 2, 7, 1324 В 11). В своем учении о государственных переворотах (знамени- тая V книга «Политики») в целом негативно оценивая мятежи и восстания, он утверждает при этом, что в некоторых случа- ях восстания бывазт справедливыми. «Восстания, — пишет он, — справедливо, если его подни- мают лица, пользующиеся меньшими правами, с целью уравнения в правах с другими» (Политика, V, 1, 8, 1302а, 9). Т. о. впервые в античной философии у Аристотеля форму- лируется право индивида на сопротивление государству, ущемляющего его в правах. То, что у Платона и Сократа можно было прочитать между строк, здесь звучит открыто.
* *
*
Право индивида на сопротивление государству как сопро- тивление активное, по-видимому, в античной философии после Аристотеля нигде больше не формируются. О сопротивлении государству говорит ряд учений, но это сопротивление нигде не мыслится иначе, чем пассивное. Этика Эпикура, опираясь на соответствующие мотивы Де- мокрита призывают совершенного человека — философа «высво- бодится из обыденных дел и общественной деятельности» (Ма- териалы Др. Греции, М., 1955, 222) Свобода по Эпикуру есть свобода от окружающего общества, мнения толпы и пр. Анало- гичные мотивы звучат у киников, считавших себя последовате- лями Сократа. Стоики, в отличие от Эпикура утверждавшие необходи- мость участия в государственной жизни — «мудрец должен при- нимать участие в общественных делах» (Антология мировой фи- лософии, 1, 1, 500), настаивали на жестком соблюдении зако- на и жесткой каре за совершаемые преступления. Несмотря на то, что ряд положений стоиков звучал ра- дикально (ср. напр. высказывание Сенеки — «ведь насильст- венного господства никто долго не выдерживал», цитируемое Спинозой в Богославско-полит. трактат), — однако «сами они развивали присущий их позиции критицизм по преимуществу в направлении этических а не правовых реформ» (В. Нерсесянц, цит. соч., 237). Римская правовая мысль, развивающая под сильным влияни- ем греческий, создало разработанное право, но не создала права личности на сопротивление государству. Римское об- щество породило скорее учения «этоцентрические», чем «антро- поцентрические».
В ы в о д ы
Подобно целому комплексу иных проблем, проблема соп- ротивления государству впервые в европейской мысли ста- вится античностью, и ставится на этапе перехода от автори- тарных родовых и послеродовых режимов к рабовладельческой демократии. В форме критики тирании впервые в европейской истории дается критика несправедливого государства и обос- новывается — пока еще крайне абстрактно — право на протест против него. При этом во мнении классиков античной мысли государ- ство как целое и следовательно, необходимость подчинения его закону вмегда выдвигается на первый план. Греческая мысль сохраняет целостность политического мироощущения: государство для нее всегда предшествует личности. Гегель первым указал, что идея идивидуальной свободы еще неведома античность; в европейской мысли идея появля- ется, согласно Гегелю, вместе с христианством. Всякое сопротивление государственному целому в общем рассматривается античными мыслителями как оговорка на фо- не общего признания необходимости повиновения ему. В осо- бенности таковы теории Сократа и Платона, еще сохранившие связь с патернализмом родового мироощущения. В учении софистов, этих греческих просветителей, впер- вые звучит острая и порывающая с гармонией целого критика государства и общества вообще. Но тот, кто «много критику- ет» — не критикует ничего. Софистическое обоснование сопро- тивления государству приводит к полному уходу из него, а значит, и отказу что-либо в нем менять. Только у Аристотеля в 5 книге «Политики» звучит после- довательно обоснование право активного сопротивления несп- раведливому государству.
II. С Р Е Д Н Е В Е К О В Ь Е
Средневековье начинает с пересмотра самих основ ан- тичного учения о государстве, а, значит, и правовых основ сопротивления ему. Блаженный Августин, полемизируя с Цицеро- ном, отказывается от определения государства как «респуб- лики» — дела народа: «Там, где поклонения истиному богу, там нет ни права, общей пользы». Государство, не использу- юшее правильной религии и не подчиняющееся церкви «ничем не отличается от шайки разбойников» (цит. по: Политические уче- ния, 185). Аналогично Иоанн Солсберийский в «Политике» об- ъявляет тираном всякого монарха, не подчиняющегося церкви. Сопротивление светскому государству возможно, так как немыслимо неповиновение государству божьему — такова точка зрения средневековья. Наиболее четко средневековое отношение к проблеме соп- ротивления государству звучит в «Сумме богословения» и ком- ментариях к сентенциям Петра Ломбардского Фомы Аквинского. Повиноваться властям, согласно Фоме, следует в такой степени, в какой они происходят от бога: «Если власть при- обретена несправедливо, у кого есть стла, вправе не повино- ваться правителю» (см. П. С. Грацианский, Политические уче- ния средневековья, — в сб.: Полит. учения, 200). Основанием для неповиновения может быть также неп- равильное употребление власти. Здесь у Фомы, согласно П. Грацианскому, рассматривается 2 случая. Один случай, когда власть предписывает то, на что не простирается власть правителя. В этом случае возможен от- каз повиноваться, хотя неповиновение и не является обязан- ностью. Если же власть требует соверщения действий, пративоре- чащих цели, для которой она установлена (например, предои- сывает «греховные» действия, противоречащие добродетели) — в этом случае неповиновение является не только правом, но и обязанностью. Объединение народа, говорит Фома, связано общей поль- зой. В тираническом же правлении нет общей пользы, т. к. она установлена для частной пользы тирана. При тирании сам тиран является нарушителем порядка, т. к. поощряет раздоры, чтобы обеспечить свою безопасность. (Там же, 201). Восстание против тирана не только не греховодно, но да- же похвально. Аквинат «допускает даже цареубийство» (Там же). Может показаться парадоксальным, но учение Фомы по сравнению с античными политическими учениями гораздо более значительно и четко формулирует право на сопротивление го- сударству. Несмотря на теологический характер аргументации Фомы и тот факт, что его учение служило нуждам борьбы со светс- ким государством церкви того времени — постоновка вопроса Фомой, обоснование общей пользы и пр. — не может не быть признана чрезвычайно радикальным шагом вперед по ставнению с Анимчностью. Учения первых отцов церкви в вопросе о сопротивлении государству, отражая прагрессивность начального этапа ста- новления идеологии феодализма, выглядит поэтому значительно более радикальными, чем даже учения реформата Лютера. Учение последнего — в отличие от Фомы — «покоилось на признании существующего государства и отвергало всякие по- пытки изменения существующего средствами насилия» (Полит. учения, 209). Лютер, по словам Маркса, «победил рабство по набожности только тем, что поставил на его место рабство по убеждению» (Соч, 1, 422).
Аргументы же Фомы Аквинского о праве сопротивления ти- рании на 500 лет предвосхищает критику деспотизма атеистами — просветителями и ранними буржуазными демократами.
III. Н О В О Е В Р Е М Я
Если средневековье подходит к проблеме сопротивления государству с позиций теологии, то Новое время начинает с эмансипации права светского от права божественного. На первых порах это светское право еще апологетично по отношению к существующей власти. Сторонником неограниченной, не подлежащей сопротивле- нию власти был в целом Макиавелли («Государь», 1513). Основоположник опытной науки Фрэнсис Бэкон («Нравствен- ные и политические очерки», 1597) «решительно отказывает на- роду в праве не сопротивление», ибо всякая власть — от бо- га) И. С. Нарвский, Западноевр. философия XVII в., 1974, 70). Ж. Боден, впервые введший в политический лексикон тер- мин суверенитет («6 книг о республике» — 1577) считает его принадлежащим исключительно монарху (ИФ, 1941, 2, 76). Гуго Гроций, заложивший основы права Нового времени («О праве войны и мира» 1625) резко отрицал право подчи- ненных на сопротивление верховной власти или органам, дей- ствующим по ее уполномочию (Политические учения, 291). «Все по природе имеют право противиться причинению им наси- лия», но государство «ради сохранения общественного мира вправе наложить запрет на это право, ибо «если сохранить та- кое всеобщее право сопротивления, то будет не государство, а беспорядочная толпа, как у циклопов» (О праве войны и ми- ра, М., 1956, 159). Взгляд своей эпохи на соотношение индивида и власти от- разили и утопические теории Нового времени. Ничего не говорит о возможности сопротивления госу- дарству Т. Мор. По словам Тарле, он «старательно избежал не- обходимости высказаться» по этому вопросу, построив свой трактат таким образом, что «столкновение между интересами государства и индивида у него немыслимы» (цит. по: Полит. учения, 274). Далека от признания права индивида на сопротивение этическая доктрина основателя научного метода и естественно- научнрго мышления Нового времени Декарта (изложена в III ч. «рассуждения о методе» — 1637). Первым из 4-х «правил нравственности» Декарт называет «подчинение законам и обычаям моей страны», довольство «мне- нием, наиболее умеренным и далеким от крайностей, общеприня- тым среди самых рассудительных людей». Правило 3 — «стремл- ение всегда побеждать скорее самого себя, чем судьбу и ме- нять скорее свои желания, чем порядок мира» (Избр. произв., М., 1950, 275). Насколько неожиданным обоснованием этой, казалось бы, филистерской позиции великого естествоиспытателя может по- казаться его мнение о текучести и относительности законов, а также отнесение к «крайностям» «обстоятельств, которые как либо ограничивают свободу» (там же, 276). Вероятно, примири- тельность Декарта, остро пережившего судьбу Галилея, была способом устраниться от репрессивного общества вообще. Де- карт был первым в Новое время обоснователем весьма распрост- раненной позже доктрины «не трогай моих чертежей».
Т. Г о б б с
Линию центристов и «этократов» начала Нового времени продолжал Т. Гоббс («Левиафан», 1651). Коль скоро индивид соглашается на вступление в госу- дарство, чтобы тем самым избежать тягот «войны всех против всех», он тем самым отказывается от всех своих прав в поль- зу «великого Левиафана», называемого государством (Избр. произв. в 2-х тт, т. 2, М., 1964, 156).
Вступление в государство есть такое благо для индиви- да, что но справедливо должен подчиняться в дальнейшем лю- бому решению власти. Правителю, который олицетворяет государство, принадле- жит «вся власть» устанавливать правила, «указывающие каждому человеку, какими благами он может пользоваться и какие дейс- твия он может предпринять» (там же, 189). Свергнуть монархию или перенести договор на другое лицо или собрание поддан- ные не могут, это означает «вернуться к хаосу разобщенной толпы» (там же, 198). Государственный абсолютизм Гоббса, по словам Л. Криву- шина, -не имеет предела и сродни платоновскому» (Л. Т.Криву- шин, Проблема государства и общества в домарксистской мысли, Л., 1978, 127). Суверену принадлежат неограничененые полномочия, в том числе и право запретить все партии и все учения, проповедую- щие ограничение верховной власти. Как отметил Э. Соловьев «перенос права с индивида на государство представляет собой, по мнению Гоббса, добро- вольный отказ от всякого самостоятельного суждения… о справедливости и несправедливости» (Э. Соловьев, теория «общ. договора» и моральное обоснование права Кантом, в сб.: Философия Канта с совр-ть, М., 1974, 190). В целом ранние философы Нового времени не выказыва/т радикализма в вопросе о возможности сопротивления государ- ству. Прямо или косвенно отрицая авторитет церкви, они ут- верждали непререкаемый авторитет абсолютной монархии. Но- вое время не могло отрицать и то, и другое одновременно. Оно могло отрицать первое, только абсолютизируя второе. Абсолютная монархия возникает «в переходные периоды, когда старые феодальные сословия приходят в упадок, а из средневекового сословия горожан формируется современный класс буржуазии» (Маркс, Энгельс, Соч., 4, 306). Критика «деспотизма» как наступление на абсолютные монархии начина- ется именно тогда, когда исчерпывается прогрессивная роль этого переходного этапа и на горизонте возникает республи- канская форма правления нарождающегося капитализма. Первыми предшественниками критики деспотизма на заре Нового времени были «монархомахи» или «тираноборцы». В ано- нимных памфлетах на вопрос «позволительно ли противодейство- вать тирану, так или иначе угнетающему и разрушающему госу- дарство?» они отвечали утвердительно. Ибо «евангелие не запрещает употреблять меч» (Цит. по: ИФ, 1941, 11, 76-77). В данном отрывке в богословской аргументации слышится влияние раннего средневековья. Согласно же одному из круп- нейших монархомахов Альтузию («Политика», 1603) право на сопротивление деспотизму обосновывается чисто естественно — общественным договорам. Нарушивший договор король может быть не только прогнан, но и казнен своими подданными(ИФ, 11, 77).
Б. С п и н о з а
Несколько особняком от деятелей и мыслителей XVII века стоит Спиноза, современник нидерландской республики. В целом Спиноза отдает дань апологетическим традици- ям. В начале «Политического трактата» (изд. 1677) указыва- ется поскольку «волю государства следует считать волей всех», граждан «не имеет никакого права решать вопраос о справедливости и несправедливости» (Избр. произв. в 2-х тт, М., 1957, 2, 301). «Право верховной власти есть естественное право» (там же, 299). Отсюда определение свободы: человек свободен тем более чем «неуклоннее он будет блюсти право государства и исполнять распоряжения верховной власти, подданным которой он является» (там же). В случае, если по приказу государст- ва человеку приходится поступать вопреки разуму, то этот ущерб, по мнению Спинозы «с избытком возмещается тем добром, которое он черпает в гражданском состоянии» (там же, 302). Эти суждения, однако, не исчерпывают всех мнений Спино- зы по вопросу о сопротивлении государству. Право государства, по мнению Спинозы, имеет границы — эта граница разума и граница действий, «противных человечес- кой природе» (303). «Чем иным, как не безумством, было бы право, которому никто не может быть подчинен»? (303). Посту- пая противно разуму, государство «изменяет себе и совершает преступление» (309). Спиноза впервые в Новое время недвусмысленно утверждает неотчужденность естественных прав личности, жизни, свободы, в том числе свободы мысли и слова. «То правление считается насильственным, которое посяга- ет на цмы» (Богословско-политический трактат, М-Л., 1934, 288);»каждый по величайшему праву природы есть господин сво- их мыслей» (290). В той связи Спинозой дается значительно более радикаль- ная, по сравлению с Гоббсом, трактовка естественного догово- ра. «Всякий договор может иметь силу только по отношению к пользе, по устранении которой договор сразу прекращается и становится недействительным» (там же, 260). Если договор вы- нужден насильственно, человек вправе «нарушить верность такому договору и считать сказанное несказанным» (там же, 230). Такая трактовка общественного договора выглядит как косвенное свидетельство в пользу признания Спинозой права личности на сопративление нарушившему договор государству. «Государство где мир зависит от косности граждан, кото- рых ведут, как скот.., правильнее было бы назвать безлюдной пустыней, а не государством» (Избр. соч., 2, 312). Спиноза при этом нигде не высказывается в пользу на- сильственного сопротивления тирании. Тираноубийство он осуж- дает, приводя пример английской революции: «Пролив много крови», англичане «пришли к тому, что был провозглашен новый монарх под другим названием» и все пришло в «худшее состоя- ние» (Богосл.-полит. трактат, 273). Несмотря на отказ делать ерайние выводы из своих посы- лок, Спиноза выдвинул впервые те аргументы, которые были ис- пользованы революционерами будущего.
Д. Л о к к
В своем обосновании права индивида на сопротивление го- сударству значительно дальше всех предшествующих теорети- ков идет Джон Локк. В противовес монархизму ранних мыслителей Нового време- ни Локк выступает с критикой авторитаризма как такового. Властитель «не имеет ни воли, ни власти кроме тех, ко- торыми обладает закон». Но ести он нарушает закон и дейст- вует по своей личной воле, то он оказывается «лишь частным лицом без власти и без воли, которое не имеет права на пови- новение» (Избр. произв. т. 2, М., 1960, 87). Вообще все те, «кто приобрел хоть какую-то долю власти иными путями чем те, которые признаны законами общества, не имеют права на то, что бы ему повиновались» (Там же, 112). На основании естественного договора Локк формулирует наиболее радикальную и недвусмысленную из име/щих до этого теорий: «Во всех положениях и состьяниях лучшее средство против силы произвола — это противодействовать ей силе же; примене- ние силы без полномочий всегда ставит того, кто ее применяет в состояние войны как агрессора и дает право поступать с ним соотвтствующим образом» (там же, 89). Т. о. впервые в европейской политической мысли недвус- мысленно указывается право личности и народа сопротивляться несправедливому государству — причем сопротивляться не пас- сивным неповиновением или уходом, как предписывали мыслите- ли от Сократа до Спинозы, — но насилием же. «Закон природы, — говорит Локк, — дал мне право уничтожить того, кто поста- вил себя в состоянии войны со мной и угрожал мне уничтожени- ем» (117). Обоснованием законности сопротивления насилию насилием должна стать, по Локку, специальная «доктрина сопротивления всяким незаконным проявлениям власти» (116). Локк поэтому без всяких колебаний признает право народа на революцию. «Народ восстает и передает власть в руеи тех, кто мо- жет обеспечить ему достижение целей, ради которых создается государство» (126). Мятежники в этом случае — не восставшие, но законодатели или сановники, «обратившие власть против на- рода» (232). «Совершенно очевидно, — пишет Локк, — что сбросить власть, которая утверждена над кем либо не правом, но силой, хотя бы это и носило имя мятежа, не являются все же оскорб- лением перед лицом господа, но это именно то, что он разре- шает и одобряет» (111). Здесь право на революцию получает и библейское обоснование (притча об Ахазе и Иезекии). В своем учении о сопротивлении тираническому государст- ву и недвусмысленном признании права на революцию Локк — последний крупный теоретик XVII века — был первым теоретиком века XVIII-го. Будучи «сыном классового компромиса» и осно- вателем западного лиюерализма, он оказывается в этом смысле и «дядей» Фр. революции.
XVIII в е к
Если век XVII выдвинул идею естественного права и об- щественного договора, оставаясь при этом в споре государст- ва и личности на стороне государства, то век XVIII использу- ет эти идеи для обоснования прав личности и критики деспо- тизма. В XVIII веке начинается массираванная критика деспотиз- ма и авторитарных режимов вообще, наибольшая часть которой приходится на олю просветителей и близким к ним теоретикам. Монтескье («Дух законов», 1748) утверждает, что пос- ледствия неограниченной авторитарной власти вполне соот- ветствуют гоббсовской государственной войне всех против всех (см. Э. Соловьев ук. соч., 192). Чезаре Беккариа («О преступлениях и наказаниях», 1794) показывает, что авторитарная власть вместо «гражданского мира» представляет собой «просто этатизированную систему непрекращающейся войны и насилия» (там же, 193). Уже в этом контексте строит свою теорию Ж-Ж. Руссо («Об общественном договоре», 1762). Монтескье, критикуя деспотизм, видит выход в разделе- нии аластей и создании представительного правления. Руссо начинает с прав народа. Он присоединяется к критике абсолютной монархии: «осно- вой любой законной власти могут быть только соглашения» (Трактаты, М., 1969, 155). Условием отчуждения прав каждого из членов ассоциации со всеми его правами в пользу всей об- щины» может быть только «создание условий, равных для всех» (там же, 161). «Только общая воля, пишет Руссо, — может управлять си- лами государства в соответствие с целью его установления, каково есть общее благо» (167). Общая воля народа есть его суверенитет. Суверенитет не- делим и неотчуждаем. «Передаваться может власть, но никак не воля» (168). Суверенитет — общая воля — наиболее полно выражается в народном собрании. Поэтому для собрания граждан «не сущест- вует в государстве никакого основного закона, который не мо- жет быть отменен» (227). Из этого следует и поведение народа в случае, если пра- вительство, являющееся лишь доверенным органом народа (здесь впервые употребляется слово «комиссары»), перестает действовать в интересах его блага. «В ту минуту, — говорит Руссо в главе «о злоупотребле- нии правительства и его наклонности к вырождению», — когда правительство узурпирует суверенитет, общественное соглаше- ние разорвано» и граждане только «принуждены, но не обязаны повиноваться» (216). Но если «нужно повиноваться, подчиняясь силе, то нет необходимости повиноваться, следуя долгу» (трактаты, 155). Несмотря на то что в отличие от Локка, Руссо нигде прямо не формулирует права на революцию и насилие, его тео- рия значительно углубляет Локка в правовом обосновании за- конности сопротивления авторитарной власти. Естественно правовое обоснование прав личности и народа оказало широкое влияние на политическое мышление во всем мире. Теория Руссо легла в основу конституции 1893 великой фр. революции. Одним из наиболее радикальных последователей Руссо был Радищев в России, прямо обосновывающий право на революцию.
* *
*
Мы видим, что Новое время значительно углубило взгляды на сопротивление государству и дала наиболее радикальное решение этой проблемы. Вопреки средневековому теологическому обоснованию пра- ва на сопротивление государству, Новое время эманстптрует право от теологии, заменяя божественное право правом естест- венным. Теория естественного и общественного договора, теория суверенитета, понятие неотчуждаемых прав личности от Спино- зы до Руссо вводятся как правовые основы критики авторитар- ных режимов феодализма. Джон Локк впервые обосновывает идею создания доктрины «законности сопротивления любым незаконным проявлениям власти».
З А К Л Ю Ч Е Н И Е
Мы рассмотрели решение проблемы сопротивления госу- дарству в ряде учений европейской философии античности, средневековья и Нового времени до Великой Французской рево- люции. В античности проблема сопротивления государству апер- вые становится и возникает как проблема. Но античность, с ее наследием патриархальных, патерналистских традиций, с ее приматом целостности над частью, космоса над государством и государства над индивидом не знает действительных прав личности, идеи личной свободы (Гегель). Именно поэтому даже там, где античность, казалось бы, обосновывает право инди- вида на сопротивление (Аристотель, софисты — в форме «робин- зонады» — это обоснование носит принципиально иной, второс- тепенный и оговорочный характер по сравнению с обоснованием сопротивления государству в Новое время. Средневековьй делает значительный шаг к этому обоснова- нию. В форме теологической критики советского государства углубляется критика деспотизма. В Новое время проблема отношения народа и власти, лич- ности и государства занимает едва ли не центральное место в политических доктринах. Возникает понятие неотчуждаемых прав личности (Спиноза), народного суверенитета (Ж-Ж. Рус- со); на основании идей естественного права и общественного договора формулируются наиболее последовательные доктрины сопротивления тираническому государству (Локк, Руссо).
Исторически появление этих теорий вполне объяснимо. Теория Локка была непосредственным откликом на английскую революцию, открывшую Новое время, Руссо, по словам Робеспьера, был «провозвестником» Великой французской революции, открывшей новый век. Традиционное общество не знало революций; сознание нового общество выросло из них. Из обоснования права на сопротивление в Новое время выросло право на революцию. Конечно, право на сопротивление, выдвинутое теоретиками Нового времени, было абстрактным правом, обосновываемое вечной — а значит, и внеисторической — человеческой природой. (Ср. Плеханов о дилемме просветителей и точке зрения » человеческой природы» — «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю»). Деятели XVIII века не были революционерами. Но XVIII век предшествовал веку XIX-му. Великая Французская революция 2.О некоторых различиях причинного отношения в естественной и социальной сфере.(1981)
Добавить комментарий
Для отправки комментария вам необходимо авторизоваться.